Đồng Tâm

 Quên mật khẩu
 Đăng ký
Xem: 61|Trả lời: 11

GIA ĐÌNH THẦN THÁNH hay là PHÊ PHÁN SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

[Lấy địa chỉ]

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:15:22 |Xem tất
CHƯƠNG I

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

VỚI TƯ CÁCH ANH THỢ ĐÓNG SÁCH

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG REICHARDT

Sự phê phán có tính phê phán, tuy cho rằng mình vượt lên trên quần chúng rất nhiều, nhưng vẫn vô cùng thương hại quần chúng đó. Sự phê phán thương yêu quần chúng đến mức đã sai con một của mình xuống trần gian để cho tất cả những ai tin nó sẽ không chết đi mà được sống cuộc đời phê phán. Bản thân sự phê phán đã trở thành quần chúng và sống giữa chúng ta nên chúng ta thấy được cái vĩ đại của nó, giống như cái vĩ đại của người con một của Đức chúa cha. Nói cách khác, sự phê phán đã trở thành xã hội chủ nghĩa và bàn đến những "luận văn về bần cùng hoá"1. Nó không hề xét xem việc tự so sánh với thượng đế có chỗ nào phạm thượng không: nó tự tha hoá và mang hình dạng của một anh thợ đóng sách và tự hạ mình xuống trình độ ăn nói bậy bạ, hơn nữa ăn nói bậy bạ một cách phê phán bằng tiếng nước ngoài. Nó trong trắng như trời xanh, như gái đồng trinh, hễ nhìn thầy quần chúng mắc bệnh hủi và đầy tội lỗi là rùng mình kinh tởm, nhưng nó đã tự kiềm chế được nên đã nghiên cứu tác phẩm của "Bodz"1* và "tất cả những tài liệu gốc về sự bần cùng hoá" và "theo dõi từng bước trong nhiều năm bệnh của thời đại". Nó không thèm viết cho các chuyên gia học rộng, nó viết cho công chúng rộng rãi, nó gạt bỏ hết những từ ngữ kỳ quặc, mọi "từ Latin khó hiểu và tiếng lóng nhà nghề". Nó phải quét sạch những cái đó trong các tác phẩm của người khác, vì nếu hy vọng bản thân nó phải phục tùng "quy định hành chính ấy" thì đó là một yêu cầu quá đáng. Nhưng ngay cả về điểm này, nó vẫn còn làm một phần. Nó vứt bỏ một cách dễ dàng kỳ lạ nếu không phải là bản thân những chữ ấy thì cũng là nội dung của những chữ ấy. Như vậy, ai dám trách nó dùng "hàng đống chữ nước ngoài khó hiểu" khi mà bản thân nó xác nhận, bằng biểu hiện nhất quán của tính độc đáo của nó, cái kết luận cho rằng những chữ đó cũng khó hiểu đối với chính nó nữa?

Đây là mấy ví dụ về những biểu hiện nhất quán đó:
"Do đó những "thể chế của sự khốn cùng" là đối tượng sợ hãi đối với chúng"

"Một học thuyết về tinh thần trách nhiệm trong đó mỗi sự vận động của tư tưởng loài người đều trở thành hình tượng của bà Lot"

"Đá xây cuốn trên khung cửa tò vò của công trình nghệ thuật thực sự giàu lòng tin đó"

"Đây là nội dung chủ yếu của bản di chúc chính trị của Stein mà từ lâu trước khi từ chức, nhân vật vĩ đại ấy của nhà nước, đã giao cho chính phủ và mọi tác phẩm của nó"

"Bấy giờ dân tộc đó còn chưa có sự đo lường nào cho tự do rộng rãi như thế"

"Cuối bài chính luận, ông ta luận đàm khá vững vàng rằng chỉ thiếu có sự tín nhiệm thôi"

"Trí tuệ quốc gia tối cao, xứng đáng với đấng nam nhi chân chính; trí tụê vượt lên trên nề nếp có sẵn và sự sợ hãi hèn nhát, trí tuệ được giáo dục trong lịch sử và bồi dưỡng bằng trực quan sinh động của sinh hoạt chính trị của công chúng nước ngoài"

"Sự giáo dục về phúc lợi toàn dân"

"Dưới sự giám sát của các nhà cầm quyền, tự do ngủ triền miên trong lòng sứ mệnh Phổ của các dân tộc"

"Văn chính luận hữu cơ nhân dân"

"Nhân dân mà thậm chí ngài Brüggemann cấp giấy chứng nhận là đã chịu lễ rửa tội vào tuổi thanh niên"

"Mâu thuẫn khá gay gắt với những tính quy định khác trình bày trong tác phẩm chuyên nghiên cứu về sứ mệnh riêng biệt của nhân dân"

"Lòng tham xấu xa làm tiêu tan nhanh chóng mọi ảo tưởng của ý chí dân tộc"

"Lòng khao khát làm giàu nhanh, v.v., đó là tinh thần quán triệt suốt thời kỳ Phục tích và cũng là tinh thần liên minh với thời đại mới bằng một sự bàng quan khá lớn"

"Quan niệm mơ hồ về ý nghĩa chính trị vốn có ở dân tộc nông nghiệp Phổ là dựa trên hồi ức về lịch sử vĩ đại"

"Ác cảm biến đi và chuyển thành trạng thái hưng phấn hoàn toàn"

"Trong sự chuyển biến lạ lùng đó, mỗi người đều vẫn đưa ra, theo phương thức của mình, một nguyện vọng riêng trong viễn cảnh của mình"

"Một giáo lý trình bày theo ngôn ngữ uyển chuyển của Salomon mà tiếng nói như chim bồ câu - gu gù! gu gù! - đang êm ái bay lên đến lĩnh vực có sức truyền cảm và bề ngoài rền vang như sấm"

"Cả một sự ham mê nghệ thuật, chểnh mảng ba mươi nhăm năm"

"Nếu quan niệm của Benda về luật lệ thành phố năm 1808 không mắc khuyết điểm là lồng tư tưởng Hồi giáo vào những khái niệm về bản chất và sự thực hiện luật lệ thành phố, thì với tinh thần điềm đạm vốn có ở đại biểu của chúng ta, chúng ta còn có thể tiếp thu được lời trách mắng quá điếc tai mà một kẻ thống trị thành phố trước kia đổ lên đầu công dân thành phố"

Ở ngài Reichardt, đâu đâu sự táo bạo của tiến trình suy nghĩ cũng phù hợp với sự táo bạo về văn phong. Ông ta chuyển tiếp như thế này:
"Ngài Brüggemann... vào năm 1843... học thuyết về nhà nước... mỗi người chính trực... đức khiêm tốn vĩ đại của các nhà xã hội chủ nghĩa chúng ta... những phép mầu tự nhiên... những yêu sách cần đưa ra với nước Đức... những phép mầu tự siêu tự nhiên... Abraham... Philadelphia... nước cam lộ... thợ bánh mì... và bởi vì chúng ta nói đến những phép mầu cho nên Napoléon đem vào" v.v.

Xem xong những thí dụ đó, chúng ta chẳng còn ngạc nhiên thấy tại sao sự phê phán có tính phê phán lại còn "giải thích" cách nói mà bản thân nó cho là "phương pháp biểu hiện phổ thông". Vì nó "vũ trang cho đôi mắt của nó bằng một lực lượng hữu cơ có thể nhìn xuyên suốt cả mớ hỗn loạn". Và ở đây cần nói rằng đã như vậy thì ngay cả đến "phương pháp biểu hiện phổ thông" cũng không còn có thể khó hiểu đối với sự phê phán có tính phê phán nữa. Nó hiểu rằng con đường văn học tất nhiên phải khúc khuỷu nếu người bước vào con đường đó không đủ sức nắn thẳng lại; cho nên nó cũng gán một cách rất tự nhiên những "phép tính" cho nhà văn.

Không cần nói ai cũng biết - và lịch sử chứng thực tất cả cái gì không cần nói cũng đã rõ, cũng chứng thực điều này - sự phê phán biến thành quần chúng không phải cốt để thành quần chúng, mà là để tránh cho quần chúng khỏi tính quần chúng có tính quần chúng của mình, nghĩa là để nâng phương pháp biểu hiện phổ thông của quần chúng lên thành ngôn ngữ phê phán của sự phê phán có tính phê phán. Khi sự phê phán nắm được ngôn ngữ thông thường của quần chúng và cải tạo thứ tiếng nói thô tục đó thành những câu cao siêu thần bí vốn có trong phép biện chứng của sự phê phán có tính phê phán thì đó chính là sự phê phán đã tự hạ mình xuống cùng cực rồi.


------------------
Chú thích
1* Bút danh của Charles Dickens "Boz" mà Reichardt xuyên tạc đi.

1 Đây là nói về bài "Luận văn về bần cùng hoá" của C. Reichardt đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 1 và 2 (tháng Chạp 1843 và tháng Giêng 1844).
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:15:47 |Xem tất
CHƯƠNG II

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

VỚI TƯ CÁCH MÜHLEIGNER1

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG JULES FAUCHER

Sau khi sự phê phán sa xuống chỗ nói nhăng nhít bằng tiếng nước ngoài đã phục vụ đắc lực cho tự ý thức và đồng thời bằng hành động đó đã giải phóng thế giới khỏi cảnh bần cùng thì trong thực tiễn và lịch sử, sự phê phán cũng quyết tâm sa xuống chỗ nói nhăng nhít. Nó thông hiểu "những vấn đề bức thiết trong sinh hoạt nước Anh" và cung cấp cho chúng ta một bức phác hoạ thực sự phê phán về lịch sử công nghiệp Anh"2.

Sự phê phán tự mãn tự cao, hoàn thiện hoàn mỹ trong bản thân nó, dĩ nhiên không thể thừa nhận lịch sử đúng như lịch sử đã phát triển trong thực tế, vì như vậy có khác gì thừa nhận quần chúng hèn kém có tính quần chúng một cách quần chúng, mà thực ra vấn đề ở đây chính là làm cho quần chúng mất tính quần chúng ấy đi. Như vậy lịch sử được giải thoát khỏi tính quần chúng của nó và sự phê phán được tự do xử lý đối tượng của mình, thét bảo lịch sử rằng: "mi nên biết rằng mi phải diễn ra như thế, như thế!". Mọi luật pháp của sự phê phán đều có lực lượng đảo ngược: trước khi có những phán quyết của sự phê phán, lịch sử đã diễn ra hoàn toàn khác với phán quyết của sự phê phán. Cho nên lịch sử của quần chúng, tức cái gọi là lịch sử hiện thực, khác xa với lịch sử của sự phê phán trình bày trong "Literatur- Zeitung" số VII, kể từ trang 4.

Trong lịch sử của quần chúng, chưa có công xưởng thì chưa có bất cứ thành phần công xưởng nào; nhưng trong lịch sử phê phán, trong đó con sinh ra cha như trong triết học Hegel trước kia thì Manchester, Bolton và Preston đã là những thành phố công xưởng phồn vinh khi chưa ai nghĩ đến công xưởng cả. Trong lịch sử hiện thực, sự phát triển của công nghiệp dệt bông bắt đầu chủ yếu từ khi máy xe sợi Jenny của Hargreaves và máy kéo sợi chạy bằng sức nước của Arkwright được dùng vào sản xuất, và máy mule của Crompton thì chỉ là máy Jenny được cải tiến thêm dựa vào nguyên lý mới của Arkwright mà thôi. Nhưng lịch sử phê phán lại khéo phân biệt: nó khinh miệt tính phiến diện của máy Jenny và máy kéo sợi chạy bằng sức nước và đề cao máy mule lên thành sự đồng nhất tư biện của hai cực ấy. Thực ra, sự phát minh ra máy kéo sợi chạy bằng sức nước và máy mule đã mở ngay ra khả năng ứng dụng sức nước vào những máy móc đó; nhưng sự phê phán có tính phê phán lại tách rời những nguyên tắc đã được bàn tay thô lỗ của lịch sử trộn lẫn với nhau và quy sự ứng dụng đó vào thời đại muộn hơn coi như một cái gì hoàn toàn đặc thù. Trên thực tế, sự phát minh ra máy hơi nước đã có trước tất cả những phát minh vừa kể trên; nhưng ở sự phê phán, máy hơi nước là đỉnh cao nhất của toàn bộ lâu đài, do đó xét về thời gian, là phát minh có sau cùng.

Trên thực tế, quan hệ buôn bán, theo ý nghĩa hiện đại, giữa Liverpool và Manchester là kết quả của việc xuất khẩu hàng hoá của nước Anh, nhưng trong sự phê phán, những quan hệ buôn bán đó đều là nguyên nhân của xuất khẩu, và cả hai, quan hệ buôn bán và xuất khẩu, đều là kết quả của vị trí gần nhau của hai thành phố ấy. Trong thực tế, hầu hết mọi hàng hoá mà Manchester gửi sang đại lục đều qua Hull, nhưng trong sự phê phán lại qua Liverpool.

Trên thực tế, trong các công xưởng Anh có đủ mọi bậc lương từ 1.5 shilling đến 40 shilling hoặc hơn nữa; nhưng trong sự phê phán thì chỉ có một mức lương là 11 shilling thôi. Trên thực tế, máy móc thay thế lao động thủ công, nhưng trong sự phê phán máy móc lại thay thế tư duy. Trên thực tế, công nhân ở Anh được phép liên hợp lại để đòi tăng lương, nhưng trong sự phê phán thì họ lại bị cấm làm việc đó vì quần chúng muốn làm việc gì cũng phải xin phép sự phê phán trước đã. Trên thực tế, lao động công xưởng là hết sức mệt nhọc và gây ra những bệnh đặc biệt (đã có những bộ sách y học chuyên nghiên cứu những bệnh đó); nhưng trong sự phê phán "sự khẩn trương quá mức không thể làm trở ngại lao động vì sức lực bỏ ra là của máy móc". Trên thực tế, máy móc là máy móc; nhưng trong sự phê phán máy móc lại có ý chí: máy móc không nghỉ ngơi nên công nhân cũng không được nghỉ ngơi; như vậy là công nhân bị một ý chí ngoại lai chi phối.

Nhưng tất cả những cái đó đều chưa đáng kể. Sự phê phán không thoả mãn với những chính đảng của quần chúng ở Anh; nó còn sáng tạo ra những chính đảng mới; nó sáng lập ra "đảng công xưởng", bởi vậy lịch sử phải cảm ơn nó. Song nó lại nhập cục chủ xưởng với công nhân công xưởng thành một khối quần chúng - những chuyện lặt vặt đó có gì đáng phải bận tâm! - và quả quyết rằng công nhân công xưởng không quyên tiền vào quỹ của Đồng minh chống đạo luật ngũ cốc3, không phải như bọn chủ xưởng ngu ngốc tưởng, là do ác ý hoặc do ủng hộ chủ nghĩa hiến chương mà chỉ là vì nghèo khổ. Sau đó nó còn quả quyết rằng nếu người ta huỷ bỏ đạo luật ngũ cốc của nước Anh thì công nhân nông nghiệp làm công nhật phải chịu hạ tiền lương xuống, nhưng chúng tôi mạo muội chỉ ra rằng giai cấp nghèo xác nghèo xơ đó không còn có thể chịu để mất một xu nào nữa, nếu không họ sẽ chết đói. Nó quả quyết rằng trong các công xưởng Anh, người ta làm việc mỗi ngày 16 giờ, mặc dầu luật pháp nước Anh rất ngu xuẩn và không có tinh thần phê phán đã quan tâm sao cho ngày làm không vượt quá 12 giờ. Nó quả quyết rằng nước Anh vẫn phải là một công xưởng lớn của toàn thế giới, mặc dầu đông đảo người Mỹ, người Đức và người Bỉ không có tinh thần phê phán đã cướp đoạt dần dần, bằng cạnh tranh, hết thị trường này đến thị trường khác của người Anh. Sau hết, nó khẳng định rằng sự tập trung tài sản và hậu quả của sự tập trung đó đối với các giai cấp cần lao thì ở Anh, vô luận là người vô sản hay người hữu sản, đều không nhìn thấy, song phái Hiến chương ngu xuẩn lại cho rằng họ đã hiểu hết sức rõ ràng hiện tượng tập trung tài sản, và những người xã hội chủ nghĩa thì nghĩ rằng từ lâu lắm rồi họ đã trình bày cặn kẽ tất cả những hậu quả đó. Không phải chỉ có thế: ngay cả phái bảo thủ và phái tự do như Carlyle, Alison và Gaskell cũng đã chứng minh, bằng tác phẩm của mình, rằng họ đã hiểu biết hiện tượng ấy.

Sự phê phán quả quyết rằng luật mười giờ của Huân tước Ashley4 là một biện pháp trung dung hời hợt và bản thân Huân tước Ashley "là sự phản ánh trung thành của hoạt động lập hiến", trong khi đó thì hiện nay bọn chủ xưởng, phái Hiến chương, bọn chiếm hữu ruộng đất, tóm lại cả cái nước Anh quần chúng vẫn coi biện pháp đó là biểu hiện - đành rằng rất yếu ớt - của một nguyên tắc triệt để cấp tiến vì nó phá vỡ nền móng của ngoại thương và do đó phá vỡ nền móng của chế độ công xưởng, hay nói đúng hơn không những phá vỡ mà còn đào tận gốc nền móng đó. Điểm này, sự phê phán có tính phê phán biết rõ hơn ai hết. Nó biết rằng vấn đề ngày làm việc 10 giờ đã được thảo luận trong một "tiểu ban" nào đó của Hạ nghị viện, trong khi những báo không phê phán tìm cách làm cho chúng ta tin rằng "tiểu ban" ấy là bản thân Hạ nghị viện, nghĩa là "uỷ ban toàn viện"; nhưng dĩ nhiên là sự phê phán không thể xoá bỏ cái tính kỳ quặc đó của hiến pháp Anh.

Sự phê phán có tính phê phán tự mình tạo ra cái đối lập với mình tức sự ngu xuẩn của quần chúng, đồng thời cũng tạo ra sự ngu xuẩn của Sir James Graham: bằng cách giải thích tiếng Anh một cách phê phán, nó đã gắn cho ông bộ trưởng không phê phán của Bộ Nội vụ những điều mà ông ta chưa hề nói bao giờ, và nó làm như thế chỉ cốt cho sự ngu xuẩn của Graham làm nổi bật hơn sự thông minh của bản thân sự phê phán. Nếu nghe theo sự phê phán thì Graham khẳng định rằng máy móc ở công xưởng có thể dùng trong khoảng 12 năm bất kể là mỗi ngày máy móc đó làm việc 10 hoặc 12 giờ, thành thử luật 10 giờ làm cho nhà tư bản không thể tái sản xuất ra được số tư bản đã bỏ vào những máy đó trong 12 năm làm việc của máy. Sự phê phán chứng tỏ rằng kết luận mà nó gán cho Sir James Graham, là kết luận sai, vì một chiếc máy làm việc mỗi ngày kém đi 1/6 thời gian thì dĩ nhiên có thể sử dụng được lâu hơn.

Dù nhận định đó của sự phê phán có tính phê phán đối với kết luận sai lầm của bản thân nó có chính xác thế nào đi nữa, chúng ta cũng vẫn phải công bằng đối với Sir James Graham; thực ra ông tuyên bố rằng: thực hiện luật ngày làm 10 giờ thì máy móc phải tăng tốc độ của nó một cách tỷ lệ với sự rút ngắn thời gian công tác của nó (đó là điều mà bản thân sự phê phán dẫn ra trong trang 32, số VIII) và trong điều kiện này, thời gian hao mòn của máy móc vẫn như cũ, nghĩa là 12 năm. Không thể không thừa nhận điều đó, nhất là thừa nhận như vậy chỉ là tán dương và ca tụng "sự phê phán" vì không phải ai khác mà chính sự phê phán không những đã đưa ra kết luận sai lầm ấy, kết luận mà sau này chính nó lại bác bỏ. Sự phê phán cũng tỏ ra hết sức rộng lượng đối với Huân tước John Russell, người mà nó gán cho là có ý định sửa đổi hình thức của chế độ nhà nước và chế độ bầu cử; do đó chúng ta phải rút ra kết luận rằng hoặc là sự phê phán vốn đặc biệt ưa bịa ra những điều ngu xuẩn, hoặc là tuần lễ vừa qua, bản thân Huân tước John Russell đã biến thành một nhà phê phán có tính phê phán.

Nhưng sự phê phán chỉ trở thành thực sự tuyệt diệu trong việc thêu dệt ra những điều ngu xuẩn khi nó phát hiện rằng công nhân Anh - những công nhân này, trong tháng Tư và tháng Năm, đã tổ chức hết cuộc meeting này đến cuộc meeting khác, đã viết hết đơn yêu cầu này đến đơn yêu cầu khác để đòi thực hiện luật 10 giờ, những công nhân này đã biểu thị một sự phẫn nộ chưa từng có trong suốt cả hai năm qua, và điều đó xảy ra khắp nơi trong các khu công xưởng - chỉ "quan tâm một phần" đến vấn đề đó tuy rằng xem ra thì "sự hạn chế bằng pháp luật thời gian lao động cũng làm họ chú ý". Sự phê phán thực sự tuyệt diệu khi mà nó đã có những phát hiện lớn lao, tuyệt diệu, chưa từng có là
"thoạt nhìn sự xoá bỏ đạo luật ngũ cốc hứa hẹn một sự giúp đỡ trực tiếp hơn, cho nên công nhân đang và sẽ gửi gấm phần lớn hy vọng của họ vào đấy cho tới khi sự thoả mãn những nguyện vọng ấy - sự thoả mãn mà người ta không nghi ngờ mảy may nào cả - thực tế chứng minh cho họ thấy tất cả sự vô ích của việc xoá bỏ đạo luật đó"

Và sự phê phán ấy nói về những công nhân đã kiên quyết đuổi khỏi diễn đàn của các cuộc meeting kẻ nào phát biểu ủng hộ việc huỷ bỏ đạo luật ngũ cốc; về những công nhân đã làm cho Đồng minh chống đạo luật ngũ cốc không dám tổ chức meeting ở bất cứ thành phố công xưởng nào ở Anh; về những người công nhân đã coi Đồng minh ấy là kẻ thù duy nhất của mình và đã được sự ủng hộ của phái bảo thủ trong cuộc thảo luận về đạo luật 10 giờ cũng như trong hầu hết các cuộc thảo luận trước kia về những vấn đề tương tự. Sự phê phán cũng rất là tuyệt diệu khi nó phát hiện ra rằng "công nhân vẫn còn bị mê hoặc bởi những lời hứa hẹn rộng rãi của phong trào Hiến chương", một phong trào thực ra chỉ là biểu hiện chính trị của dư luận rộng rãi của công nhân. Trong thâm tâm của tinh thần tuyệt đối của mình, sự phê phán nhìn thấy rằng
"hai tập đoàn - tập đoàn chính trị và tập đoàn chủ ruộng đất, chủ công xưởng - đã không muốn kết hợp hay hoà lẫn vào nhau"

Song hiện nay, chúng tôi chưa thấy ai nói rằng tập đoàn chủ ruộng đất và chủ công xưởng, tuy số người của hai giai cấp những người tư hữu này không đông và có quyền lợi chính trị hoàn toàn giống nhau (trừ một thiểu số quý tộc) nhưng lại có tính chất rộng như vậy, và chúng tôi chưa thấy ai nói rằng tập đoàn này - trên thực tế là biểu hiện triệt để nhất và đỉnh cao của các chính đảng - lại tuyệt đối đồng nhất với các tập đoàn chính đảng. Sự phê phán còn thật sự tuyệt diệu hết chỗ nói khi nó gán cho tất cả những ai chống lại đạo luật ngũ cốc là chẳng hiểu gì về một sự thực là trong tình hình các điều kiện khác không thay đổi thì sự hạ giá ngũ cốc tất nhiên sẽ đưa tới sự hạ thấp tiền lương và do đó đâu lại vào đấy cả, song thực ra các ngài đó lại trông chờ sự hạ thấp tiền lương một cách rõ rệt và do đó sự giảm bớt chi phí sản xuất gắn liền với sự hạ thấp tiền lương sẽ đưa tới sự mở rộng thị trường một cách tương ứng và đưa tới sự giảm bớt cạnh tranh giữa công nhân với nhau, kết quả là tiền lương so với giá ngũ cốc sẽ được duy trì hơi cao hơn hiện nay.

Say sưa theo kiểu nhà nghệ thuật, sự phê phán tự mình sáng tạo ra cái đối lập với mình là lời nói nhăng nhít, - cũng sự phê phán đó, trước đây hai năm, đã kêu lên rằng: "sự phê phán nói tiếng Đức, thần học nói tiếng Latin"5, bây giờ nó lại đã học tiếng Anh, và gọi người chiếm hữu ruộng đất là "Landeigner" (landowners), gọi chủ công xưởng là "Mühleigner (mill-owners; tiếng Anh, chữ "mill" dùng để chỉ những công xưởng máy móc đều chạy bằng hơi nước hoặc sức nước), gọi công nhân là "tay" (hands), dùng "giao thoa" (interference) thay cho "can thiệp", và dựa vào lòng thương hại vô hạn đối với tiếng Anh thấm đầy tính quần chúng tội lỗi, nó thậm chí đã hạ mình xuống cải tiến tiếng Anh và xoá bỏ quy tắc rởm của người Anh, quy tắc theo đó người Anh bao giờ cũng đặt tiếng xưng hô "Sir" trước tên chứ không phải trước họ của các huân tước và nam tước. Quần chúng nói "Sir James Graham", còn sự phê phán nói: "Sir Graham".

Sự phê phán bắt tay cải tạo lịch sử nước Anh và tiếng Anh xuất phát từ nguyên tắc chứ không phải vì nhẹ dạ. Đó là điều mà giờ đây bạn đọc sẽ thấy trong tính triệt để của sự phê phán khi nó giải thích lịch sử của ngài Nauwerck.


----------------------
Chú thích
1 "Mühleigner" (nghĩa đen là: "chủ xưởng xay bột"): tiếng Đức vốn không có chữ này, mà là dịch từ tiếng Anh mill-owner - người sở hữu công xưởng, chủ xưởng. Ở đây Engels có ý châm biếm J. Faucher, một cộng tác viên của "Allgemeine Literatur-Zeitung", đã sử dụng trong các bài báo của mình một chữ do ông đặt ra theo hình thức chữ Anh.

2 Engels nói tới bài "Vấn đề bức thiết trong đời sống nước Anh" của J. Faucher đăng trên tờ "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 7 và 8 (tháng Sáu và Bảy 1844).

3 Đồng minh chống đạo luật ngũ cốc do Cobden và Bright, chủ xưởng ở Manchester thành lập năm 1838. Đạo luật ngũ cốc nhằm hạn chế, thậm chí cấm nhập khẩu ngũ cốc của nước ngoài, được ban hành ở Anh để bảo vệ lợi ích của bọn đại địa chủ. Đồng minh này đòi hoàn toàn tự do mậu dịch. Phế bỏ đạo luật ngũ cốc nhằm mục đích hạ thấp tiền lương của công nhân, làm suy yếu địa vị kinh tế và chính trị của địa chủ quý tộc. Trong cuộc đấu tranh chống địa chủ, Đồng minh đã định lợi dụng quần chúng công nhân, nhưng chính lúc đó, những công nhân tiên tiến nước Anh đã bắt đầu bước vào một phong trào công nhân có tổ chức, độc lập về chính trị (phong trào Hiến chương).

Cuộc đấu tranh giữa giai cấp tư sản công nghiệp và quý tộc địa chủ về vấn đề đạo luật ngũ cốc đã kết thúc năm 1846 khi thông qua dự luật phế bỏ đạo luật ngũ cốc.

4 Cuộc đấu tranh ở Anh đòi hỏi hạn chế bằng pháp luật thời gian lao động xuống ngày 10 giờ bắt đầu từ cuối thế kỷ XVIII và đầu những năm 30 thế kỷ XIX đã lôi cuốn được đông đảo quần chúng vô sản tham gia. Vì đại biểu của quý tộc địa chủ ra sức lợi dụng khẩu hiệu ăn sâu vào lòng người đó trong cuộc đấu tranh của chúng chống lại giai cấp tư sản công nghiệp, nên trong nghị viện chúng đã ủng hộ dự luật ngày làm 10 giờ; từ năm 1833, nhân vật chủ chốt ủng hộ dự luật đó tại nghị viện là huân tước Ashley, "nhà từ thiện thuộc đảng Tory".

5 Đây là câu nói của B. Bauer trong cuốn sách của ông ta "Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit". Zürich und Winterthur, 1842 ("Sự nghiệp chính nghĩa tự do và sự nghiệp của chính tôi" xuất bản năm 1842 ở Zürich và Winterthur).
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:16:04 |Xem tất
CHƯƠNG III

TÍNH TRIỆT ĐỂ CỦA SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG J. (JUNGNITZ?)1

Sự phê phán không thể không chú ý đến cuộc tranh luận vô cùng quan trọng giữa ngài Nauwerck và Khoa Triết học Đại học Berlin. Nó vốn đã kinh qua tình cảnh tương tự và tất nhiên phải lấy số phận ngài Nauwerck làm bối cảnh để làm cho người ta chú ý đến việc bản thân nó bị cách chức ở Bonn2. Vì sự phê phán đã quen coi giai đoạn lịch sử ở Bonn là một sự kiện nổi bật của thời đại chúng ta, thậm chí đã viết "triết học về vụ cách chức sự phê phán", nên có thể dự tính rằng nó sẽ dùng phương thức giống như thế để biến "sự xung đột" ở Berlin thành một hệ thống triết học được vạch ra một cách chi tiết. Nó chứng minh a priori1* rằng mọi việc phải xảy ra như thế này chứ không thể khác được. Nghĩa là nó chỉ ra:

1) Tại sao Khoa Triết học nhất định phải "xung đột" với nhà triết học của nhà nước chứ không phải với nhà logic học hoặc nhà siêu hình học;
2) Tại sao cuộc xung đột này không thể gay gắt và triệt để như cuộc xung đột ở Bonn giữa sự phê phán và thần học;
3) Tại sao cuộc xung đột đó nói đúng ra chỉ là một sự ngu xuẩn sau khi trong vụ xung đột của mình ở Bonn, sự phê phán đã tận dụng tất cả những nguyên tắc và nội dung có thể có, và từ đó trở đi lịch sử thế giới chỉ còn là kẻ sao chép lại sự phê phán mà thôi;
4) Tại sao Khoa Triết học cho rằng việc công kích những tác phẩm của ngài Nauwerck chính là chĩa vào nó;
5) Tại sao ngài N. không có cách nào khác hơn là tự động rời bỏ chức vụ;
6) Tại sao Khoa Triết học phải bênh vực ngài N., nếu nó không muốn từ bỏ bản thân nó;
7) Tại sao "sự tranh chấp bên trong Khoa Triết học tất nhiên phải biểu hiện dưới hình thức" là, nó đồng thời cho rằng cả ngài N. lẫn chính phủ đều vừa đúng vừa sai; 8) Tại sao Khoa Triết học không thể tìm thấy trong các tác phẩm của ngài N. căn cứ đầy đủ của việc cách chức ông ta;
9) Cái gì khiến cho toàn bộ sự phán đoán thiếu rõ ràng;
10) Tại sao Khoa Triết học, "với tính cách là cơ quan khoa học (!), cho rằng mình (!) có quyền (!) xem xét nguồn gốc của sự việc", và sau hết;
11) Tại sao Khoa Triết học, dẫu sao, vẫn không muốn viết như ngài N.

Sự phê phán đã phân tích, trong bốn trang sách, những vấn đề quan trọng đó một cách triệt để hiếm có, đồng thời dùng logic của Hegel để chứng minh tại sao tất cả những việc ấy đã xảy ra như vậy và tại sao không có vị thần nào có thể phản đối điều đó. Sự phê phán nói ở một chỗ khác rằng chưa có một thời kỳ lịch sử nào đã được nhận thức cả; tính khiêm tốn ngăn cản nó nói rằng ít ra nó cũng đã nhận thức được đầy đủ vụ xung đột của nó và vụ xung đột của Nauwerck, là những vụ xung đột tuy không phải là những thời đại, nhưng theo quan niệm của nó, vẫn làm ra thời đại.

Sự phê phán có tính phê phán, đã "tước bỏ" của bản thân mình "nhân tố" tính triệt để, lại biến thành "sự yên tĩnh của nhận thức".


---------------------------
Chú thích
1* một cách tiên nghiệm

1 Đây là nói về bài "Ngài Nauwerck và hệ triết học" đăng trong "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 6 (tháng Năm 1844) ký tên "J." - chữ cái đầu tiên của họ Jungnitz.

2 Chỉ việc cách chức B. Bauer, người đã bị chính phủ Phổ tạm thời tước quyền giảng dạy ở Trường đại học tổng hợp Bonn vào tháng Mười 1841, và sau đó vào tháng Ba 1842 thì bị vĩnh viễn tước quyền, vì ông đã viết tác phẩm phê phán Kinh thánh.
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:16:45 |Xem tất
CHƯƠNG IV

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

VỚI TÍNH CÁCH LÀ SỰ YÊN TĨNH CỦA NHẬN THỨC

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG EDGAR

1. "HỘI LIÊN HIỆP CÔNG NHÂN" CỦA FLORA TRISTAN1

Những nhà xã hội chủ nghĩa Pháp khẳng định rằng công nhân làm ra hết thảy, sản xuất ra hết thảy nhưng họ không có quyền cũng không có tài sản, - nói tóm lại họ chẳng có gì hết. Về điểm này, qua miệng của ông Edgar, người thể hiện sự yên tĩnh của nhận thức, sự phê phán đã trả lời như sau:
"Muốn sáng tạo ra hết thảy thì cần có một ý thức mạnh hơn ý thức của công nhân. Luận điểm trên chỉ đúng nếu đem lộn ngược lại như sau: công nhân chẳng tạo ra cái gì hết, nên họ cũng chẳng có gì hết; họ chẳng tạo ra cái gì hết, vì công việc của họ bao giờ cũng vẫn là một cái đơn nhất nào đó nhằm thoả mãn nhu cầu của chính họ, và là công việc thường ngày".

Ở đây, sự phê phán đã đạt tới sự trừu tượng cao đến mức theo nó thì chỉ có những sáng tạo tư tưởng của nó và tính phổ biến mâu thuẫn với mọi hiện thực mới là "một cái nào đó" hay - hơn nữa - là "tất cả". Công nhân sở dĩ không tạo ra cái gì cả, vì họ chỉ tạo ra "cái đơn nhất", tức là những đối tượng có thể cảm thấy được, có thể sờ mó được, phi tinh thần và phi phê phán, những đối tượng mà bất cứ một loại nào của chúng cũng đã làm cho sự phê phán thuần tuý phải kinh khủng. Tất cả cái gì hiện thực, tất cả cái gì sống đều là phi phê phán, đều là có tính quần chúng, vì vậy là "hư không", chỉ có những sáng tạo lý tưởng và hư ảo của sự phê phán có tính phê phán mới là "tất cả".

Công nhân không sáng tạo cái gì cả, vì công việc của họ là một cái đơn nhất nào dó, chỉ nhằm thoả mãn nhu cầu cá nhân của họ, nghĩa là vì trong trật tự thế giới hiện đại, các ngành lao động riêng lẻ có liên hệ bên trong với nhau đều tách rời nhau thậm chí đối lập với nhau, tóm lại, vì lao động không được tổ chức. Nếu giải thích theo ý nghĩa hợp lý duy nhất có thể có thì luận điểm mà bản thân sự phê phán nêu lên, là yêu cầu về lao động có tổ chức. Flora Tristan - nếu phân tích tác phẩm của bà thì thấy nổi bật lên luận điểm vĩ đại đó - cũng yêu cầu điều đó, và vì bà đã dám đi trước sự phê phán có tính phê phán nên đã bị nó đối xử en canaille1*. "Công nhân không tạo ra cái gì hết". Hơn nữa, luận điểm đó là sự mê sảng điên rồ, nếu không kể rằng người công nhân cá biệt không sản xuất ra cái gì toàn bộ cả, mà điều này lại là một lối nói trùng lặp. Sự phê phán có tính phê phán chẳng sáng tạo ra cái gì cả, công nhân mới sáng tạo ra tất cả, sáng tạo ra tất cả đến mức ngay cả với những sáng tạo tinh thần của họ, họ cũng làm cho toàn bộ sự phê phán phải hổ thẹn. Công nhân Anh và Pháp đã chứng minh rõ ràng điều đó. Công nhân sáng tạo ra cả con người, còn nhà phê phán thì vĩnh viễn vẫn là con quái vật, nhưng ngược lại dĩ nhiên là nhà phê phán có sự thoả mãn nội tâm rằng mình là nhà phê phán có tính phê phán.
"Flora Tristan cho chúng ta một ví dụ về chủ nghĩa giáo điều của phụ nữ, thứ chủ nghĩa giáo điều không thể không cần đến những công thức và đặt ra cho mình những công thức từ những phạm trù về cái đang tồn tại".

Điều mà sự phê phán làm, chỉ là "đặt ra những công thức từ những phạm trù về cái đang tồn tại", - nghĩa là đặt ra những công thức từ triết học Hegel hiện đang tồn tại và từ những nguyện vọng xã hội hiện đang tồn tại. Những công thức không phải là gì khác hơn là những công thức. Và mặc dầu sự phê phán ra sức đả kích chủ nghĩa giáo điều, nhưng bản thân nó vẫn tự tuyên bố nó là chủ nghĩa giáo điều, và còn là thứ chủ nghĩa giáo điều của phụ nữ. Nó là và sẽ còn là một bà già, nó là triết học Hegel già nua và goá bụa đang tô son trát phấn trang điểm cho tấm thân trừu tượng héo hon gớm ghiếc của mình và thèm khát kiếm lấy tấm chồng trên khắp xó xỉnh của nước Đức.
2. BÉRAUD BÀN VỀ GÁI ĐIẾM

Đã có một dạo, ông Edgar hạ mình xuống tận những vấn đề xã hội, ông cho rằng mình cũng có trách nhiệm can thiệp vào "những quan hệ dâm loạn" (số V, tr. 26).

Ông phê bình một cuốn sách của Béraud, một viên cảnh sát ở Paris, viết về chế độ bán dâm, vì "quan điểm” của "Béraud khi khảo sát quan hệ của gái điếm đối với xã hội" làm cho ông không yên tâm. "Sự yên tĩnh của nhận thức" ngạc nhiên thấy rằng cảnh sát lại đứng trên chính quan điểm cảnh sát và nó muốn làm cho quần chúng biết rằng quan điểm đó là hoàn toàn sai lầm. Nhưng nó lại không nói rõ quan điểm của nó ra. Thật là rõ ràng! Khi sự phê phán quan tâm đến gái điếm thì không thể yêu cầu nó làm việc đó trước công chúng được.
3. TÌNH YÊU

Muốn đạt tới "sự yên tĩnh của nhận thức" hoàn mỹ thì trước hết sự phê phán có tính phê phán phải ra sức thoát khỏi tình yêu. Tình yêu là một thứ tình dục, mà đối với sự yên tĩnh của nhận thức thì chẳng có gì nguy hiểm hơn là tình dục. Cho nên ông Edgar đã nhờ vào những cuốn tiểu thuyết của bà von Paalzow mà ông ta cam đoan "đã nghiên cứu đến nơi đến chốn", để khắc phục "cái hành động ấu trĩ mà người ta gọi là tình yêu". Tình yêu là nỗi kinh khủng và quái vật. Nó gây ra sự giận dữ, sự phẫn nộ, thậm chí sự điên cuồng của sự phê phán có tính phê phán.
"Tình yêu... là một hung thần; giống như tất cả các vị thần khác, nó muốn chi phối toàn bộ con người và chỉ thoả mãn khi nào người ta không những trao cho nó linh hồn mà còn trao cho nó cả "cái tôi" thể xác của mình nữa. Sự sùng bái tình yêu là sự đau khổ, đỉnh cao nhất của sự sùng bái đó là sự hy sinh, là sự tự sát"

Muốn biến tình yêu thành "Moloch", thành hiện thân của ma quỷ, ông Edgar trước hết biến nó thành thần. Sau khi được biến thành thần, nghĩa là đối tượng của thần học thì dĩ nhiên là tình yêu sẽ phải chịu sự phê phán của thần học; mà như người ta đều biết, thần và ma quỷ cũng chẳng khác nhau mấy tí. Ông Edgar biến tình yêu thành "thần", hơn nữa thành "hung thần", bằng cách biến người đi yêu, biến tình yêu của con người, thành con người của tình yêu, - bằng cách tách "tình yêu", coi là một bản chất đặt biệt, khỏi con người và đem lại cho tình yêu với tính cách là tình yêu một sự tồn tại độc lập. Thông qua quá trình giản đơn như vậy, thông qua sự biến đổi tân từ thành chủ từ như vậy thì có thể cải tạo một cách phê phán mọi quy định và biểu hiện vốn có của con người thành những quái vật cá biệt và sự tự tha hoá của bản chất con người. Chẳng hạn, sự phê phán có tính phê phán biến sự phê phán, coi là tân từ và hoạt động của con người, thành chủ từ đặc biệt, thành sự phê phán chĩa vào chính bản thân mình, do đó thành sự phê phán có tính phê phán, tức là thành "Moloch" - mà sự sùng bái Moloch là sự tự hy sinh, ở sự tự sát của con người, nhất là của năng lực tư duy của con người.
"Đối tượng" - sự yên tĩnh của nhận thức kêu lên như vậy - "đối tượng là một từ thích đáng bởi chưng đối với người đi yêu thì người được yêu" (không có giống cái) "chỉ quan trọng với tính cách là cái khách thể bên ngoài mà anh ta say mê với tính cách là khách thể, trong đó anh ta muốn tìm thấy sự thoả mãn cho dục vọng ích kỷ của mình"

Đối tượng! Đáng sợ thay! Không có gì đáng ghét hơn, thô tục hơn và có tính quần chúng hơn là đối tượng, - đả đảo đối tượng! Làm thế nào mà tính chủ quan tuyệt đối, actus purus2*, sự phê phán "thuần tuý" có thể không coi tình yêu là bête noire3*, là hiện thân của Satan, cái tình yêu nó lần đầu tiên thực sự dạy người ta tin vào thế giới đối tượng ở bên ngoài bản thân, nó không những biến con người thành đối tượng mà còn biến đối tượng thành con người!

Sự yên tĩnh của nhận thức phát khùng lên nói tiếp: tình yêu không yên tâm ngay cả về chỗ đã biến một con người thành phạm trù "khách thể" đối với người khác; nó còn biến anh ta thành một khách thế hiện thực, nhất định, thành cái khách thể bên ngoài có tính chất cá nhân xấu này (xem "Hiện tượng học" của Hegel2 nói về hai phạm trù "Cái này" và "Cái kia", một cuốn sách trong đó cũng đã tranh luận chống lại "Cái này" xấu) cái khách thể tồn tại không những chỉ bên trong, ẩn giấu trong đầu óc mà còn có thể sờ mó được.
"Tình yêu
Không phải chỉ bị giam hãm trong đầu óc"

Không, người được yêu là đối tượng cảm tính. Mà sự phê phán có tính phê phán, nếu buộc phải hạ mình xuống thừa nhận một đối tượng nào đó, thì ít ra cũng sẽ yêu cầu đối tượng phải là một đối tượng phi cảm tính. Thế nhưng tình yêu lại là nhà duy vật phi phê phán và phi Cơ Đốc giáo.

Sau hết, tình yêu tìm cách thậm chí biến một con người thành "cái khách thể bên ngoài ấy của sự say đắm" của một người khác, thành khách thể thoả mãn dục vọng ích kỷ của một người khác, ích kỷ vì nó muốn tìm thấy bản chất của chính mình ở người khác, mà điều đó thì không nên. Sự phê phán có tính phê phán không mảy may có tính ích kỷ đến mức có thể tìm thấy đầy đủ nội dung toàn bộ của bản chất con người ở "cái tôi" của chính nó.

Dĩ nhiên ông Edgar không cho chúng ta biết có cái gì khác nhau giữa người được yêu và tất cả "những khách thể bên ngoài" khác "làm người ta say mê, dùng để thoả mãn dục vọng ích kỷ của người ta". Đối với sự yên tĩnh của nhận thức, cái đối tượng tình yêu quyến rũ con người, đa tình và phong phú về nội dung, chẳng qua chỉ là một mô hình trừu tượng: "cái khác thể bên ngoài làm người ta say mê", - cũng y như đối với nhà triết học tự nhiên tư biện, sao chổi chẳng qua chỉ là phạm trù "âm" mà thôi. Trong khi biến một người khác thành khách thể bên ngoài mà mình say mê, con người quả thực - như sự phê phán có tính phê phán thừa nhận - là đã gán cho nó "tính chất trọng yếu", nhưng đó là cái gọi là tính chất trọng yếu của đối tượng, thế nhưng tính chất trọng yếu mà sự phê phán gán cho đối tượng lại chẳng phải là cái gì khác mà là tính chất trọng yếu mà sự phê phán tự gán cho bản thân mình. Do đó "tính chất trọng yếu" có tính phê phán đó tự biểu hiện ra không phải trong "tồn tại xấu bên ngoài" mà là trong "hư không" của đối tượng trọng yếu của sự phê phán.

Nếu như sự yên tĩnh của nhận thức không có được đối tượng là con người hiện thực thì trái lại nó có được sự nghiệp là loài người. Điều mà tình yêu có tính phê phán "đề phòng nhất là vì sự nghiệp, sự nghiệp này không phải là cái gì khác mà là sự nghiệp của loài người". Còn tình yêu không có tính phê phán thì lại không tách rời loài người với con người cá biệt, với cá nhân.
"Với tính cách là một thứ tình dục trừu tượng, không biết từ đâu đến cũng không biết đi đâu, bản thân tình yêu không có hứng thú đối với sự phát triển bên trong"

Vì theo cách nói tư biện, tức là cách gọi cái cụ thể là trừu tượng và gọi cái trừu tượng là cái cụ thể, nên dưới con mắt của sự yên tĩnh của nhận thức, tình yêu là tình dục trừu tượng.
"Cô gái không sinh ra nơi lũng nhỏ,
Cô từ đâu đến, ai nào hay biết.
Nhưng giờ đây, nàng ra đi, ly biệt,
Và bóng dáng của nàng cũng biến mất theo"3

Dưới con mắt của sự trừu tượng, tình yêu là "Cô gái từ nơi khác đến", không có hộ chiếu biện chứng nên bị cảnh sát có tính phê phán trục xuất.

Tình dục của tình yêu không cảm thấy thích thú đối với sự phát triển bên trong vì nó không thể được cấu tạo ra a priori, vì sự phát triển của nó là sự phát triển hiện thực xảy ra trong thế giới cảm tính và giữa những cá nhân hiện thực. Còn sự thích thú chủ yếu của kết cấu tư biện là "từ đâu đến" và "đi đâu". "Từ đâu đến" chính là "tính tất nhiên của khái niệm, là sự chứng minh và sự diễn dịch của nó" (Hegel). "Đi đâu" là một quy định "nhờ nó mà mỗi khâu riêng biệt trong cái xích tư biện, coi như nội dung đầy sinh khí của phương pháp, lại đồng thời là khởi điểm của một khâu mới" (Hegel). Như vậy là chỉ khi nào có thể cấu tạo ra a priori cái "từ đâu đến" và "đi đâu" của tình yêu thì tình yêu mới đáng được sự phê phán tư biện "quan tâm".

Ở đây, sự phê phán có tính phê phán không những chỉ đấu tranh chống tình yêu mà còn đấu tranh chống tất cả những cái có sự sống, tất cả những cái trực tiếp, mọi kinh nghiệm cảm tính, mọi kinh nghiệm thực tế nói chung, tức là những kinh nghiệm mà chúng ta không bao giờ biết trước được chúng "từ đâu đến" và "đi đâu".

Thông qua sự khắc phục tình yêu, ông Edgar hoàn toàn khẳng định bản thân mình là "sự yên tĩnh của nhận thức". Tiếp đó, ông ta lại lập tức thông qua Proudhon để tỏ rõ kỳ tài to lớn của mình về nhận thức - đối với nhận thức này "đối tượng" không còn là "cái khách thể bên ngoài này" nữa - và nhân tiện cũng tỏ rõ sự không ưa thích nhiều hơn của mình đối với tiếng Pháp.
4. PROUDHON

Theo lời của sự phê phán có tính phê phán, tác phẩm "Tài sản là gì"4 không phải do bản thân Proudhon mà là do "quan điểm của Proudhon" viết ra:
"Tôi bắt đầu sự trình bày của tôi về quan điểm của Proudhon từ những nhận định về tác phẩm của nó (quan điểm)": ""Tài sản là gì?""

Vì chỉ có bản thân tác phẩm của quan điểm phê phán mới có đặc trưng, nên sự nhận định có tính phê phán tất nhiên bắt đầu từ chỗ gán cho tác phẩm của Proudhon một đặc trưng. Cái cách mà Edgar dùng để gán đặc trưng cho tác phẩm ấy là dịch nó. Dĩ nhiên là ông ta gán cho nó đặc trưng xấu vì ông ta biến nó thành đối tượng của "sự phê phán".

Như vậy, tác phẩm của Proudhon bị ông Edgar công kích theo hai cách: công kích ngầm bằng cách dịch nó ra một cách đặc trưng và công kích công khai bằng cách bình luận nó một cách phê phán. Chúng ta sẽ thấy rằng khi dịch, ông Edgar tỏ ra hiểm độc hơn khi bình luận.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 1

"Tôi không mong muốn" (Proudhon bị dịch một cách phê phán nói) "đưa ra bất cứ một hệ thống nào đó của cái mới, tôi không mong muốn gì hết ngoài việc xoá bỏ đặc quyền, tiêu diệt sự nô dịch... Sự công bằng, không có gì khác ngoài sự công bằng, đấy là chủ trương của tôi"

Proudhon bị đặc trưng chỉ hạn chế ở sự mong muốn và chủ trương, vì "sự mong muốn lương thiện" và "chủ trương" phi khoa học là đặc tính của quần chúng phi phê phán. Proudhon bị đặc trưng có đặc điểm là tính tình nhún nhường thích hợp với quần chúng và ông ta làm cho cái mà ông mong muốn phải phục tùng cái mà ông không mong muốn. Ông không dám mong muốn đưa ra một hệ thống nào đó của cái mới, ông có một mong muốn nhỏ mọn, thậm chí chẳng mong muốn gì hết ngoài việc xoá bỏ đặc quyền, v.v.. Ngoài việc làm cho sự mong muốn đã có của mình phải phụ thuộc một cách phê phán vào sự mong muốn mà mình không có, lời nói đầu tiên của ông ta để lộ ngay lập tức một khuyết điểm đặc trưng về logic. Một tác giả mới thoạt đầu đã thanh minh trong cuốn sách của mình rằng mình không muốn đưa ra một hệ thống nào đó của của cái mới thì dĩ nhiên phải nói với chúng ta là mình định đưa ra cái gì: cái cũ có hệ thống hay là cái mới không có hệ thống. Nhưng Proudhon bị đặc trưng đã không mong muốn đưa ra hệ thống nào đó của cái mới, vậy thì ông ta có muốn đưa ra việc xoá bỏ đặc quyền không? Không, ông ta chỉ mong muốn sự xoá bỏ ấy.

Proudhon thật nói: "Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège" etc. ("Tôi không sáng lập ra hệ thống nào cả; tôi đòi hỏi chấm dứt đặc quyền", v.v.). Nghĩa là Proudhon thật tuyên bố rằng ông ta không theo đuổi mục đích khoa học trừu tượng nào cả, mà chỉ đưa ra trước xã hội những yêu cầu thực tiễn trực tiếp. Vả chăng yêu cầu mà ông đưa ra hoàn toàn không phải là tuỳ tiện. Căn cứ và lý do của yêu cầu đó là trong toàn bộ sự phát triển của luận đề mà ông đã đưa ra. Nó là sự tóm tắt sự phát triển đó. Vì "sự công bằng và chỉ riêng sự công bằng là sự tóm tắt lập luận của tôi". Với luận điểm của mình: "sự công bằng, không có gì khác ngoài sự công bằng, đấy là chủ trương của tôi", Proudhon bị đặc trưng đã rơi vào tình trạng càng lúng túng hơn vì ông ta còn "chủ trương" nhiều việc khác, và theo lời ông Edgar thì "chủ trương" chẳng hạn rằng triết học trước kia chưa được thực tế, "chủ trương" đánh đổ Charles Comte, v.v.

Proudhon phê phán tự hỏi mình rằng: "Chẳng lẽ con người có nghĩa vụ phải chịu bất hạnh mãi mãi sao?. Nói cách khác, ông ta hỏi: sự bất hạnh phải chăng là bổn phận đạo đức của con người? Còn Proudhon thật, một người Pháp nhẹ dạ lại đặt vấn đề thế này: sự bất hạnh phải chăng là một tính tất yếu vật chất, phải chăng là một cái gì không thể tránh khỏi? (L'homme doit-il être éternellement malheureux?)

Proudhon quần chúng nói:
"Et, sans m' arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accsant de la détresse générale, ceux-ci la lâcheté et l'impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d'autres, d'autres l'ignorance et la corruption générale", etc.4*

Vì "à toute fin" là thành ngữ của quần chúng hạ lưu, không tìm thấy trong từ điển tiếng Đức có tính quần chúng, nên dĩ nhiên là Proudhon phê phán vứt bỏ cái thành ngữ ấy, nó quy định từ "giải thích" một cách chính xác hơn. Thuật ngữ này vốn mượn trong luật học có tính quần chúng của nước Pháp trong đó "explications à toute fin" có nghĩa là "những lời giải thích không có thể bác bẻ được". Proudhon phê phán đả kích "những nhà cải cách" tức một chính đảng xã hội chủ nghĩa Pháp5, còn Proudhon quần chúng lại đả kích "những người chế tạo ra những biện pháp cải cách". Proudhon quần chúng phân biệt các loại "người chế tạo ra những biện pháp cải cách": số người này (ceux-ci) nói gì, số người kia (ceux-là) nói gì, số khác (d'autres) nói gì. Proudhon phê phán lại bắt cùng một số nhà cải cách "khi thì chỉ trích cái này, khi thì chỉ trích cái kia, khi thì chỉ trích cái khác", điều đó vô luận thế nào cũng chứng tỏ sự thất thường của họ. Proudhon thật dựa vào thực tiễn có tính quần chúng ở Pháp mà bàn đến "les conspitateurs et les émeutes", nghĩa là trước hết nói đến các kẻ âm mưu rồi sau mới nói đến những hành động của họ - những cuộc phiến loạn. Trái lại, Proudhon phê phán, kẻ đem các loại người cải cách nhập lại thành một cục, thì lại phân những kẻ phiến loạn thành từng loại, do đó ông ta nói "những kẻ âm mưu và những kẻ phiến loạn". Proudhon quần chúng nói sự dốt nát và "sự hủ hoá phổ biến". Proudhon phê phán lại biến dốt nát thành ngu xuẩn, biến "hủ hoá" thành "sự truỵ lạc", cuối cùng, lấy tư cách là nhà phê phán có tính phê phán, biến sự ngu xuẩn thành phổ biến. Như thế là ở đây bản thân ông ta đã nêu một tấm gương ngu xuẩn là dùng từ "générale" không phải theo số nhiều mà theo số ít. Ông ta viết: "l'ignorance et la corruption générale", mà lại muốn nói "sự ngu xuẩn phổ biến và sự truỵ lạc phổ biến". Theo ngữ pháp không phê phán của tiếng Pháp thì câu đó ở đây phải viết như thế này: "l'ignorance et la corruption générales".

Proudhon bị đặc trưng nói và suy nghĩ khác với Proudhon quần chúng nên dĩ nhiên là cũng phải trải qua con đường phát triển tinh thần hoàn toàn khác. Ông ta "đã hỏi các bậc thầy của khoa học, đã đọc xong hàng trăm pho sách triết học và luật học, v.v., và cuối cùng tin chắc rằng chúng ta chưa bao giờ hiểu được đúng đắn ý nghĩa của mấy chữ "công bằng, chính nghĩa, tự do". Còn Proudhon thật lại cho rằng mình thoạt đầu tưởng đã hiểu được (je crus d'abord reconnaêtre) cái mà Proudhon phê phán chỉ đến "cuối cùng" mới lĩnh hội được. Việc biến đổi một cách phê phán d'abord5* thành enfin6* là cần thiết vì quần chúng không dám nghĩ rằng họ "thoạt đầu" đã hiểu được một cái gì đó. Proudhon quần chúng trình bày bằng một thứ ngôn ngữ sáng sủa nhất rằng mình đã ngạc nhiên như thế nào trước thành quả bất ngờ đó của công tác nghiên cứu của mình và không tin như thế nào vào thành quả đó. Vì vậy ông quyết định "thí nghiệm để kiểm tra lại", ông tự hỏi: "Phải chăng toàn thể loài người có thể bị lừa dối lâu dài như vậy về phương diện những nguyên tắc vận dụng đạo đức? Loài người bị lừa dối như thế nào và tại sao lại bị lừa dối?" v.v. Ông cho rằng sự quan sát của mình chính xác hay không là do việc giải quyết những vấn đề đó quyết định. Ông đi tới kết luận rằng về mặt đạo đức cũng như trong mọi lĩnh vực tri thức khác, những sự sai lầm "cấu thành những bậc thang của khoa học". Trái lại, Proudhon phê phán tin ngay ở ấn tượng đầu tiên mà sự nghiên cứu của ông ta về các mặt kinh tế chính trị học, luật học, vân vân, đã đem lại cho ông ta. Ấn tượng đó cũng dễ hiểu thôi: quần chúng không dám hành động thực sự, họ nhất định tôn những thành quả sơ bộ của sự nghiên cứu của họ lên thành những chân lý không thể bác bẻ được. Họ "thoạt đầu đã có sẵn những định kiến trước khi họ so đọ với mặt đối lập của họ"; do đó về sau "phát hiện ra rằng khi họ tưởng mình đã đạt tới điểm cuối cùng thì chính ra họ còn chưa đi được tới khởi điểm".

Vì thế, Proudhon phê phán tiếp tục nghị luận một cách không có căn cứ và không có mạch lạc:
"Tri thức của chúng ta về những quy tắc đạo đức không phải là đầy đủ ngay từ đầu, vì thế trong một thời gian nhất định nó có thể đủ dùng cho tiến bộ xã hội; nhưng về sau ắt nó sẽ đưa chúng ta đi lạc đường"

Proudhon phê phán không giải thích tại sao tri thức không đầy đủ về những quy tắc đạo đức có thể đủ dùng cho sự tiến bộ xã hội, dù chỉ là trong một ngày thôi. Còn Proudhon thật thì lúc đầu lại tự đặt vấn đề như sau: phải chăng toàn thể loài người nói chung có thể và tại sao toàn thể loài người lại có thể lầm lạc lâu dài như vậy? Ông cho rằng vấn đề ấy được giải đáp như sau: mọi sự sai lầm đều tạo thành những bậc thang của khoa học, thậm chí những phán đoán không hoàn thiện nhất của chúng ta cũng chứa đựng một số chân lý hoàn toàn đủ dùng cho một số suy lý quy nạp và cho một lĩnh vực nhất định nào đó của đời sống thực tiễn, nhưng vượt ra ngoài số đó và lĩnh vực đó thì những chân lý trên sẽ dẫn tới sự phi lý về lý luận và sẽ dẫn tới sự thất bại trong thực tiễn. Sau khi giải thích như vậy, Proudhon có thể nói rằng ngay cả những trí thức không hoàn bị về những quy tắc đạo đức cũng có thể đủ dùng cho sự tiến bộ xã hội trong một thời gian nào đó.

Proudhon phê phán nói:
"Nhưng một khi xuất hiện sự cần thiết phải có tri thức mới thì lập tức nổ ra cuộc đấu tranh tàn khốc giữa thiên kiến cũ và tư tưởng mới"

Song làm sao mà có thể đấu tranh với kẻ thù còn chưa tồn tại? Cần biết rằng tuy Proudhon phê phán cũng bảo với chúng ta rằng sự cần thiết phải có tư tưởng mới đã xuất hiện, nhưng ông ta còn chưa nói rằng bản thân tư tưởng mới đó đã ra đời rồi.

Còn Proudhon quần chúng thì nói:
"Một khi xuất hiện sự cần thiết phải có tri thức cao hơn thì tri thức đó quyết không tự buộc mình phải chờ đợi". Vậy thì nó đã tồn tại. "Lúc đó, cuộc đấu tranh bắt đầu"

Proudhon phê phán quả quyết rằng "sứ mệnh của con người là tiến hành tự giáo dục mình từng bước một", làm như thế là con người hoàn toàn không có một sứ mệnh nào khác, tức sứ mệnh làm người, làm như thể là sự tự giáo dục "từng bước một" tất nhiên phải thúc đẩy chúng ta tiến lên. Tôi có thể đi hết bước này đến bước nọ mà vẫn quay trở về điểm xuất phát của tôi. Song điều mà Proudhon phi phê phán bàn đến không phải là "sứ mệnh" của con người, mà là điều kiện (condition) cần thiết cho con người tiến hành sự giáo dục không phải là từng bước một (pas à pas) mà là từng giai đoạn một (par degrés). Proudhon phê phán tự nhủ rằng:
"Trong những nguyên tắc dùng làm cơ sở cho xã hội, có một nguyên tắc mà xã hội không hiểu được, mà xã hội bóp méo đi vì dốt nát, và cũng là nguyên nhân của mọi tai hoạ. Tuy vậy, người ta vẫn tôn trọng nguyên tắc ấy, cầu mong nó, nếu không thì nó chẳng có ảnh hưởng gì cả. Về thực chất, nguyên tắc ấy là chân thực, nhưng theo quan niệm của chúng ta về nó thì nó là sai lầm, nguyên tắc đó... rút cục là gì?"

Trong câu thứ nhất, Proudhon phê phán nói rằng nguyên tắc bị xã hội bóp méo và không hiểu; do đó bản thân nguyên tắc ấy là đúng. Trong câu thứ hai, ông ta lại thừa nhận một lần nữa rằng về thực chất thì nguyên tắc ấy là chân thực, tuy vậy ông ta vẫn trách xã hội là đã tôn trọng và cầu mong "nguyên tắc ấy". Trái lại, Proudhon quần chúng trách xã hội không phải ở chỗ xã hội tôn trọng nguyên tắc ấy như nó vốn có, mà là ở chỗ xã hội tôn trọng cái nguyên tắc do sự dốt nát của chúng ta bịa đặt ra ấy ("ce principe... tel que notre ignorance l'a fait, est honoré"). Proudhon phê phán cho rằng thực chất của nguyên tắc được coi là không chân thực là chân thực. Còn Proudhon quần chúng thì cho rằng thực chất của nguyên tắc giả tạo là kết quả của quan niệm sai lầm của chúng ta, còn đối tượng (objet) của nó lại là chân thực, hệt như thực chất của thuật luyện đan và thuật chiêm tinh chẳng hạn là kết quả của sự tưởng tượng của chúng ta, còn đối tượng của chúng, - tức sự vận động của thiên thể và thuộc tính hoá học của vật thể - lại là chân thực.

Proudhon phê phán tiếp tục bản độc thoại của mình:
"Đối tượng của sự nghiên cứu của chúng ta là luật, tức sự quy định nguyên tắc xã hội. Những nhà chính trị, cũng tức là những nhà khoa học xã hội, bị những quan niệm rất không rõ ràng chi phối; nhưng vì trong mỗi sai lầm đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở, nên chúng ta cũng có thể tìm thấy, trong sách của họ, chân lý mà họ sáng tạo ra cho người đời song bản thân họ lại không nhận ra"

Proudhon phê phán lập luận thật là kỳ quặc. Sau khi đã nhận thấy sự dốt nát và sự không rõ ràng trong quan niệm của các nhà chính trị, ông ta lại trở giọng khẳng định võ đoán rằng trong mỗi sai lầm đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở; về điểm này, chẳng có gì làm cho chúng ta phải hoài nghi cả, vì trong những sai lầm của bản thân con người, đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở cho mỗi sai lầm. Tiếp đó, từ sự thực là trong mỗi sai lầm đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở, ông ta rút ra kết luận là có thể tìm thấy chân lý trong sách của các nhà chính trị. Sau hết, ông ta thậm chí bắt các nhà chính trị sáng tạo ra chân lý đó cho thế gian. Giá thử họ đã sáng tạo chân lý cho thế gian thì chúng ta chẳng cần gì tìm kiếm chân lý trong sách của họ nữa.

Proudhon quần chúng nói:
"Các nhà chính trị không hiểu nhau (ne s'entendent pas); vì vậy sai lầm của họ là chủ quan, nó nằm ngay trong bản thân họ (donc c'est en eux qu'est I'erreur)". Sự không hiểu lẫn nhau của họ chứng tỏ tính phiến diện của họ. Họ nhập cục "ý kiến cá nhân của mình với lý trí lành mạnh", và "vì" - căn cứ vào suy luận trên kia - "mỗi sai lầm đều có một cái gì thực sự hiện thực làm đối tượng, nên trong sách của các nhà chính trị nhất định là tìm thấy chân lý mà họ đưa vào đấy" (nghĩa là vào sách của họ), - "đưa vào một cách không tự giác chứ không phải sáng tạo ra cho thế gian (dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu'à leur insu ils y auront mise)"

Proudhon phê phán tự hỏi: "Công bằng là gì? thực chất của nó, tính chất của nó, ý nghĩa của nó như thế nào?", làm như thể là công bằng còn có một ý nghĩa gì riêng biệt khác với thực chất và tính chất của nó. Proudhon phi phê phán đặt câu hỏi: "Nguyên tắc của nó, tính chất của nó và công thức (formule) của nó ra sao?" Công thức biểu thị cái nguyên tắc được coi là nguyên tắc đã kinh qua sự chứng minh của khoa học. Trong tiếng Pháp của quần chúng, từ "formule" và từ "signification"7* là căn bản khác nhau. Trong tiếng Pháp của sự phê phán, hai từ đó có nghĩa hoàn toàn giống nhau.

Kết thúc những nghị luận hoàn toàn không có giá trị gì của mình, Proudhon phê phán lên gân và thét lớn:
"Chúng ta hãy thử đến gần đối tượng của chúng ta một chút"

Trong khi đó, Proudhon phi phê phán đã tiến sát đến đối tượng của mình từ lâu và đang thử đi tới một cái gì chính xác hơn và tích cực hơn về đối tượng của mình (d'arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).

Đối với Proudhon phê phán, "luật là sự quy định điều công bằng", đối với Proudhon phi phê phán, luật là "sự tuyên bố" (décleration) điều công bằng. Proudhon phi phê phán bác bỏ ý kiến cho rằng luật sáng tạo ra quyền. Còn cách nói: "quy định của luật" vừa có thể nói lên rằng luật là do cái gì khác quy định vừa có thể nói lên rằng bản thân luật quy định cái gì khác; trên kia, bản thân Proudhon phê phán đã bàn về sự quy định của nguyên tắc xã hội theo ý nghĩa thứ hai này. Song đối với Proudhon quần chúng, việc tách bạch ra như vậy là không thích đáng.

Vì giữa Proudhon bị đặc trưng một cách phê phán và Proudhon thật đã có một số bất đồng ý kiến như vậy, cho nên nếu điều mà Proudhon số 1 tìm cách chứng minh hoàn toàn khác với điều mà Proudhon số 2 tìm cách chứng minh thì cũng chẳng có gì là lạ cả.

Proudhon phê phán
tìm cách dùng kinh nghiệm lịch sử chứng minh" rằng "nếu như quan niệm của chúng ta về điều công bằng và điều hợp pháp là sai lầm thì hiển nhiên (tuy hiển nhiên như thế mà ông ta vẫn cho rằng cần phải chứng minh) là mọi sự vận dụng quan niệm đó vào luật đều nhất định không tốt và mọi thiết chế của chúng ta cũng đều nhất định thiếu sót"

Proudhon quần chúng không hề muốn chứng minh cái hiển nhiên. Trái lại, ông nói:
"Nếu giả định rằng quan niệm của chúng ta về điều công bằng và điều hợp pháp không được quy định rõ ràng, không hoàn toàn, thậm chí sai lầm thì hiển nhiên là mọi sự vận dụng quan niệm đó vào việc lập pháp của chúng ta cũng sẽ không tốt", v.v.

Vậy thì Proudhon phi phê phán rút cục muốn chứng minh gì?
"Giả thử - ông nói tiếp - những ý kiến của người ta về khái niệm công bằng và về việc vận dụng khái niệm đó không phải bao giờ cũng y như cũ, giả thử những ý kiến đó có sự biến đổi khác nhau ở những thời đại khác nhau, tóm lại, giả thử trong tư tưởng có sự tiến bộ thì cái giả thuyết cho rằng sự công bằng đã bị bóp méo trong quan niệm của chúng ta, do đó cả trong hành động của chúng ta, sẽ được chứng minh bằng sự thực"

Mà vấn đề cũng là ở chỗ chính tính không cố định đó, tính biến đổi đó, sự tiến bộ đó "đã được lịch sử chứng thực một cách tuyệt diệu". Proudhon phi phê phán cũng đã dẫn ra những chứng cớ lịch sử tuyệt diệu ấy. Người giống hệt ông nhưng có tính phê phán, trước kia, đã dựa vào kinh nghiệm lịch sử để chứng minh một nguyên lý khác hẳn, bây giờ lại miêu tả bản thân kinh nghiệm ấy một cách khác hẳn.

Ở Proudhon thật, sự suy vong của đế quốc La Mã đã được những "hiền giả (les sages)" dự kiến trước, còn ở Proudhon phê phán thì lại được những "nhà triết học" dự kiến trước. Đương nhiên, Proudhon phê phán cho rằng chỉ có các nhà triết học là những hiền giả. Theo Proudhon thật thì "luật pháp" La mã "được xác nhận bởi thực tiễn luật pháp hoặc hoạt động tư pháp trong hàng chục thế kỷ" (ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire); theo Proudhon phê phán thì ở La Mã tồn tại "luật pháp được xác nhận bởi sự công bằng hàng ngàn năm".

Căn cứ vào sự phán đoán của Proudhon số 1 thì ở La mã, người ta nghị luận như thế này:
"La Mã... chiến thắng là nhờ nền chính trị của mình và các vị thần của mình; bất cứ cải cách nào về tín ngưỡng tôn giáo và về tinh thần dân chúng đều là việc ngu xuẩn và là hành động xúc phạm" (ở Proudhon phê phán, từ "sacrilège" không có nghĩa là xúc phạm vật thiêng liêng hoặc xúc phạm thần thánh như trong tiếng Pháp của quần chúng, mà chỉ có nghĩa là hành động xúc phạm bình thường); nếu như La Mã quyết tâm giải phóng các dân tộc thì do đó nó sẽ phản bội luật pháp của mình". "Như vậy" - Proudhon số 1 nói thêm - "về phía mình, La Mã vừa có thực tế vừa có luật pháp"

Theo Proudhon phi phê phán thì ở La Mã, người ta nghị luận một cách triệt để hơn. Ở đây, người ta đã xác định sự kiện một cách rõ ràng:
"Nô lệ là nguồn của cải lớn nhất của La Mã; vì vậy, sự giải phóng các dân tộc có nghĩa là sự phá sản của nền tài chính La Mã"

Khi bàn đến pháp luật, Proudhon quần chúng còn nói như sau: "Dã tâm của La Mã được hợp pháp hoá trong luật toàn dân (droit des gens)". Phương thức chứng minh pháp luật nô dịch này hoàn toàn phù hợp với quan điểm pháp luật của người La Mã. Trong bộ luật La Mã có tính quần chúng, đã ghi rõ: "jure gentium servitus invasit" (Fr.4.D.I.I)8* Theo Proudhon phê phán thì "sự sùng bái thần tượng, chế độ nô lệ và tính bạc nhược đã cấu thành cơ sở của mọi chế độ ở La Mã" - không có chế độ nào ngoại lệ cả. Còn Proudhon thật lại nói rằng: "Cơ sở của mọi chế độ ở La Mã trong lĩnh vực tôn giáo là sự sùng bái thần tượng, trong lĩnh vực sinh hoạt nhà nước là chế độ nô lệ, trong lĩnh vực sinh hoạt tư nhân là chủ nghĩa hưởng lạc" (theo tiếng Pháp thông thường, nghĩa của từ "épicuerisme" không giống với nghĩa của từ "mollesse" tức là tính bạc nhược). Trong tình hình ấy của La Mã, Proudhon thần bí nói rằng "đã xuất hiện" "thánh chỉ của thượng đế", còn Proudhon thật theo thuyết duy lý thì nói rằng đã xuất hiện "vĩ nhân tự xưng là thánh chỉ của thượng đế". Ở Proudhon thật, vĩ nhân ấy gọi thầy tu là "rắn độc" (vipères) còn ở Proudhon phê phán, vĩ nhân ấy nói ôn hoà hơn và gọi thầy tu là "rắn". Ở Proudhon thứ nhất, vĩ nhân ấy nói về "luật sư" ["Advokaten"] theo [lối La Mã, ở Proudhon thứ hai, vĩ nhân ấy nói về "nhà luật học" "Rechtsgelehrte"] theo lối Đức.

Proudhon phê phán gọi tinh thần của cách mạng Pháp là tinh thần của mâu thuẫn, rồi thêm rằng:
"Điều đó đủ khiến người ta tin rằng cái mới, cái đã thay thế cái cũ, chẳng có gì là có phương pháp và được suy nghĩ chín chắn cả"

Ông ta không thể bỏ qua không nhắc lại một cách máy móc hai phạm trù quen thuộc của sự phê phán có tính phê phán là "mới" và "cũ". Ông ta không thể bỏ qua được cái yêu cầu vô nghĩa lý là "cái mới" phải có trên bản thân [an sich] một cái gì có phương pháp và được suy nghĩ chín chắn, chẳng khác gì yêu cầu người ta phải có trên bản thân [an sich] - cứ cho là - mấy vết nhơ. Còn Proudhon thật thì nói:
"Điều đó đủ để chứng minh rằng trong bản thân [in sich] nó cái trật tự sự vật ấy, - cái trật tự sự vật thay thế cho trật tự sự vật cũ, - cái trật tự đã mất phương pháp và sự phản tư"

Say sưa hồi tưởng về cách mạng Pháp, Proudhon phê phán đã cách mạng hoá tiếng Pháp đến nỗi đi dịch "un fait physique"9* thành "sự thực của vật lý học", dịch "un faitintellectuel"10* thành "sự thực của trí tuệ". Do cách mạng hoá tiếng Pháp như vậy, Proudhon phê phán đã làm cho vật lý học nắm được tất thảy những sự kiện xảy ra trong giới tự nhiên. Như vậy nếu một mặt ông ta đề cao khoa học tự nhiên lên tận chín tầng mây thì mặt khác, do phủ nhận trí tuệ trong khoa học tự nhiên, do phân biệt sự thật của trí tuệ với sự thật của vật lý học, ông ta cũng dìm khoa học tự nhiên xuống chín tầng đất đen. Đồng thời, do trực tiếp nâng sự thật của đời sống tinh thần lên thành sự thật của trí tuệ, ông ta cũng làm cho mọi sự tìm tòi thêm nữa về tâm lý học và logic học trở thành vô ích theo một mức độ như vậy.

Vì Proudhon phê phán, tức Proudhon số 1, thậm chí không chịu đoán xem Proudhon thật, tức Proudhon số 2, định dùng phương pháp diễn dịch lịch sử của mình để chứng minh cái gì, nên đối với ông ta, dĩ nhiên là không có bản thân nội dung của sự diễn dịch đó, tức là không có việc chứng minh sự biến đổi của quan niệm về pháp luật và sự thực hiện không ngừng sự công bằng cách phủ định pháp luật thực tại trong lịch sử.
"Xã hội", - Proudhon thật viết, - "được cứu vãn bằng cách phủ định nguyên tắc của mình... và bằng cách phá hoại pháp luật thiêng liêng nhất"

Như vậy Proudhon thật chứng minh rằng việc phủ định pháp luật La Mã dẫn tới việc mở rộng khái niệm pháp luật trong quan niệm của đạo Cơ Đốc về luật pháp, rằng việc phủ định pháp luật của bọn đi chinh phục dẫn tới việc xác lập pháp luật của đoàn thể tự trị, còn việc cách mạng Pháp phủ định toàn bộ pháp chế phong kiến thì đưa tới việc kiến lập một trật tự pháp luật hiện đại rộng rãi hơn.

Sự phê phán có tính phê phán quyết không thể thừa nhận rằng vinh dự phát hiện ra quy luật: nguyên tắc được thực hiện thông qua sự tự phủ định, là thuộc về Proudhon. Trong khi đó, tư tưởng mang hình thức tự giác như vậy là một điều khải thị thực sự đối với người Pháp.
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 1

Cũng giống như sự phê phán đầu tiên đối với bất cứ khoa học nào tất nhiên phải chịu sự chi phối của những tiền đề của bản thân khoa học mà sự phê phán đó phản đối, tác phẩm "Tài sản là gì?" của Proudhon là sự phê phán theo quan điểm kinh tế chính trị đối với khoa kinh tế chính trị. - Phần nói về pháp luật trong cuốn sách phê phán pháp luật theo quan điểm pháp luật thì ở đây chúng ta không cần nghiên cứu kỹ, vì mục đích của nó là phê phán khoa học kinh tế chính trị. - Do đó, bằng cách phê phán khoa kinh tế chính trị, kể cả khoa kinh tế chính trị theo như Proudhon hiểu, tác phẩm của Proudhon sẽ bị vượt qua một cách khoa học. Công việc đó chỉ có thể làm được khi dựa vào tất cả những cái mà bản thân Proudhon đã làm, giống hệt như sự phê phán mà Proudhon tiến hành, đã lấy sự phê phán của phái trọng nông đối với học thuyết trọng thương, đã lấy sự phê phán của Adam Smith đối với phái trọng nông, đã lấy sự phê phán của Ricardo đối với Adam Smith, cũng như đã lấy tác phẩm của Fourier và Saint-Simon làm tiền đề.

Mọi nghị luận của khoa kinh tế chính trị đều lấy chế độ tư hữu làm tiền đề. Tiền đề cơ bản này được khoa kinh tế chính trị coi là sự kiện bất di bất dịch và không được nghiên cứu thêm tí nào nữa, thậm chí như Say đã thừa nhận một cách ngây thơ, còn được coi là sự kiện mà khoa kinh tế chính trị chỉ "ngẫu nhiên" mới đề cập tới. Về cơ sở của khoa kinh tế chính trị, tức là chế độ tư hữu, Proudhon đã nghiên cứu một cách có phê phán và hơn nữa lần đầu tiên nghiên cứu một cách có tính chất quyết định, nghiêm khắc và khoa học. Đây là một tiến bộ khoa học lớn mà Proudhon đã thực hiện, - một tiến bộ đã cách mạng hoá khoa kinh tế chính trị và lần đầu tiên làm cho nó có thể trở thành một khoa học thực sự. Ý nghĩa của tác phẩm "Tài sản là gì?" của Proudhon đối với khoa kinh tế chính trị hiện đại cũng giống như ý nghĩa của tác phẩm "Đẳng cấp thứ ba là gì?" của Sieyès đối với khoa chính trị hiện đại.

Nếu như bản thân Proudhon còn chưa coi những hình thức phát triển hơn của chế độ tư hữu như tiền công, thương nghiệp, giá trị, giá cả, tiền tệ, v.v., là những hình thức của chế độ tư hữu như trong "Deutsch-Französische Jahrbücher"6 chẳng hạn (xem "Đại cương phê phán khoa kinh tế chính trị" của F. Engels) - nếu như ông không làm như thế mà lại dùng những tiền đề kinh tế chính trị ấy để bác bỏ các nhà kinh tế học thì điều đó cũng hoàn toàn phù hợp với quan điểm đã nói trên kia của ông, một quan điểm xét về mặt lịch sử là có thể tha thứ được.

Cái khoa kinh tế chính trị coi quan hệ tư hữu là quan hệ hợp với tính người và hợp lý, thì không ngừng rơi vào chỗ mâu thuẫn với tiền đề cơ bản của mình, tức là chế độ tư hữu, đó là một mâu thuẫn giống như mâu thuẫn nhà thần học vấp phải khi thường xuyên dùng phương thức của con người để giải thích quan niệm tôn giáo, do đó luôn luôn đi ngược lại tiền đề cơ bản của mình, tức là tính siêu nhân của tôn giáo. Ví dụ trong khoa kinh tế chính trị thì lúc đầu tiền công là phần sản phẩm tương xứng trả cho lao động. Tiền công và lợi nhuận của tư bản cùng ở trong một mối quan hệ hữu hảo nhất với nhau, ưu đãi nhau nhất, dường như hợp tính người nhất. Về sau mới phát hiện ra rằng quan hệ giữa chúng là thù địch nhất, rằng tiền công ở trong quan hệ ngược với lợi nhuận của tư bản. Ban đầu, giá trị xem chừng như được xác định rất hợp lý: nó do chi phí sản xuất của vật phẩm và công dụng xã hội của vật phẩm xác định. Về sau mới phát hiện ra rằng giá trị được xác định một cách hoàn toàn ngẫu nhiên, nó chẳng có quan hệ gì với chi phí sản xuất cũng như với công dụng xã hội cả. Số lượng tiền công lúc đầu được xác định như là kết quả của sự thoả thuận tự do giữa công nhân tự do và nhà tư bản tự do. Về sau mới phát hiện ra rằng công nhân buộc phải đồng ý tiền công mà nhà tư bản quy định, còn nhà tư bản buộc phải duy trì tiền công ở mức thấp nhất có thể được. Cưỡng bức đã thay thế cho tự do của hai bên ký giao kèo. Tình hình cũng như vậy trong thương nghiệp và trong tất cả các quan hệ kinh tế khác. Có khi bản thân các nhà kinh tế học cũng cảm thấy những mâu thuẫn đó, và việc vạch ra những mâu thuẫn đó trở thành nội dung chủ yếu của cuộc đấu tranh giữa họ với nhau. Nhưng trong trường hợp những mâu thuẫn ấy được các nhà kinh tế học nhận thức được bằng cách này hay cách khác thì bản thân họ cũng công kích chế độ tư hữu biểu hiện dưới một hình thức riêng biệt nào đó và công kích những hình thức riêng biệt đó của chế độ tư hữu là đã nguỵ tạo tiền công vốn và hợp lý (hợp lý theo quan niệm của họ), giá trị vốn là hợp lý, thương nghiệp vốn là hợp lý. Chẳng hạn, có khi Adam Smith công kích các nhà tư bản, Destutt de Tracy công kích các chủ ngân hàng, Simonde de Sismondi công kích chế độ công xưởng, Ricardo công kích chế độ sở hữu ruộng đất, hầu hết các nhà kinh tế học cận đại đều công kích các nhà tư bản phi công nghiệp, mà thông qua những nhà tư bản này, tư hữu chỉ thể hiện với tư cách là người tiêu dùng.

Cho nên các nhà kinh tế học có khi bảo vệ một cách ngoại lệ cái bề ngoài hợp tính người của những quan hệ kinh tế - nhất là khi họ công kích một sự lạm dụng riêng biệt nào đó - nhưng thường thường họ nắm lấy những quan hệ ấy chính là từ mặt khác nhau rõ rệt của chúng với tính người, từ ý nghĩa kinh tế chặt chẽ của chúng. Không tự giác về mâu thuẫn đó và ngả nghiêng hết bên này đến bên kia, họ không thoát khỏi mâu thuẫn đó.

Proudhon vĩnh viễn chấm dứt tình trạng không tự giác đó. Ông đối xử một cách nghiêm chỉnh với cái bề ngoài hợp tính người của những quan hệ kinh tế và đem đối lập nó một cách dứt khoát với hiện thực phản nhân tính của những quan hệ kinh tế. Ông buộc những quan hệ ấy phải, trong hiện thực, phù hợp với quan niệm của chúng về bản thân mình, hay nói cho đúng hơn, ông buộc những quan hệ ấy phải từ bỏ cái quan niệm đó về bản thân chúng và thừa nhận rằng chúng thực sự trái với tính người. Vì vậy, Proudhon mô tả một cách hết sức thấu triệt không phải một hình thức cá biệt nào đó của chế độ tư hữu như các nhà kinh tế học khác đã làm, mà mô tả toàn bộ chế độ tư hữu thành nhân tố ngụy tạo mối quan hệ kinh tế. Ông đã làm tất cả những điều mà việc phê phán khoa kinh tế chính trị có thể làm được mà vẫn đứng trên quan điểm kinh tế chính trị.

Dĩ nhiên là ông Edgar, người muốn nói lên đặc trưng của quan điểm của tác phẩm "Tài sản là gì?" không mảy may bàn đến khoa kinh tế chính trị, cũng không mảy may bàn đến đặc điểm vốn có của tác phẩm của Proudhon, cái đặc điểm biểu hiện ra chính là ở chỗ vấn đề thực chất của chế độ tư hữu được đặt ra ở đấy như một vấn đề cơ bản của khoa kinh tế chính trị và luật học. Sự phê phán có tính phê phán coi tất cả những điều đó đều là hiển nhiên rồi. Bằng cách phủ định chế độ tư hữu - sự phê phán nói - Proudhon chẳng phát hiện được cái gì mới cả. Ông chỉ tiết lộ cái bí mật mà sự phê phán có tính phê phán lờ tịt đi mà thôi.
"Như vậy" - ông Edgar tiếp tục nói ngay sau khi dịch những đặc trưng - Proudhon đã phát hiện ra một cái tuyệt đối trong lịch sử, một cơ sở vĩnh viễn, một vị thần dìu dắt loài người. Vị thần đó là sự công bằng"

Tác phẩm của Proudhon viết năm 1840, bằng tiếng Pháp, không đứng trên quan điểm của sự phát triển của nước Đức năm 1844 . Đó chính là quan điểm của Proudhon mà nhiều tác giả Pháp đối lập hẳn với ông cũng đồng tình, nó là một phương tiện giúp cho sự phê phán có tính phê phán có thể dùng một nét bút mà nói lên đặc trưng của những quan điểm trái hẳn nhau. Ngoài ra, chỉ cần triệt để tuân theo quy luật mà bản thân Proudhon nêu lên tức quy luật về sự công bằng được thực hiện thông qua sự phủ định bản thân nó, là đủ để thoát khỏi cái tuyệt đối ấy trong lịch sử. Nếu như Proudhon không rút ra được kết luận triệt để ấy thì đó là do cái tình hình đáng buồn là ông ta sinh ra là người Pháp chứ không phải là người Đức.

Đối với ông Edgar thì Proudhon với cái tuyệt đối của ông trong lịch sử, với lòng tin của ông vào sự công bằng, đã trở thành đối tượng thần học, và hiện nay sự phê phán có tính phê phán, vốn là sự phê phán thần học ex professo11*, có thể bàn về Proudhon để nhân đó mà có khả năng trổ tài tấn công những "quan niệm tôn giáo".
"Đặc điểm của mỗi quan niệm tôn giáo là ở chỗ nó nêu lên thành tín điều, cái tình hình trong đó giữa hai mặt đối lập thì cuối cùng bao giờ cũng có một mặt trở thành mặt chiến thắng và chân lý duy nhất"

Chúng ta sẽ thấy rằng sự phê phán có tính phê phán, có tính tôn giáo, nêu lên thành tín điều, cái tình hình trong đó giữa hai mặt đối lập thì cuối cùng sẽ có một mặt, tức "sự phê phán" coi là chân lý duy nhất, sẽ chiến thắng mặt đối lập kia, - tức "quần chúng". Song Proudhon lại coi sự công bằng có tính quần chúng là cái tuyệt đối, là vị thần của lịch sử, nên đã mắc một điều không công bằng hơn là sự phê phán công bằng, kẻ đã giữ lấy cho mình một cách hết sức rõ ràng vai trò của cái tuyệt đối ấy, của vị thần của lịch sử ấy.
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 2

"Sự thực về sự khốn cùng, về sự nghèo khổ làm cho Proudhon rút ra một số luận điểm phiến diện: ông thấy sự thực ấy là một cái gì mâu thuẫn với bình đẳng và công bằng; ông thấy sự thực ấy là vũ khí của mình. Như vậy, đối với ông, sự thực ấy trở thành tuyệt đối và hợp lý, còn như sự thực về sự tồn tại của chế độ tư hữu thì trở thành không hợp lý"

Sự yên tĩnh của nhận thức bảo chúng ta rằng Proudhon thấy sự thực về sự nghèo khổ là một cái gì mâu thuẫn với công bằng, do đó, ông cho rằng sự thực ấy là không hợp lý, nhưng ở đây sự yên tĩnh của nhận thức chưa kịp nghỉ đã vội vàng tuyên bố rằng đối với Proudhon, sự thực ấy trở thành tuyệt đối và hợp lý.

Khoa kinh tế chính trị từ trước đến nay xuất phát từ sự giàu có mà dường như sự vận động của chế độ tư hữu đã đem lại cho nhân dân, đã đi đến chỗ biện hộ cho chế độ tư hữu. Proudhon xuất phát từ sự thực trái ngược bị che giấu một cách nguỵ biện trong khoa kinh tế chính trị, xuất phát từ sự thực về sự nghèo khổ do sự vận động của chế độ tư hữu gây ra, đã đi tới những kết luận phủ định chế độ tư hữu. Sự phê phán đầu tiên đối với chế độ tư hữu thì dĩ nhiên là xuất phát từ sự thực là bản chất của chế độ tư hữu đầy rẫy mâu thuẫn biểu hiện ra dưới hình thức rõ ràng nhất, nổi bật nhất và trực tiếp khiến người ta căm phẫn nhất, tức là xuất phát từ sự thực về sự bần cùng, nghèo khổ.
"Trái lại, sự phê phán đem gộp hai sự thực là sự nghèo nàn và tài sản làm một; nó phát hiện mối liên hệ nội tại giữa chúng với nhau, biến chúng thành một chỉnh thể và hỏi bản thân cái chỉnh thể đó rằng tiền đề tồn tại của nó là gì"

Sự phê phán cho tới nay vẫn chưa hiểu một tí gì về các sự thực về tài sản và bần cùng, "trái lại" đem đối lập sự việc mà nó chỉ có thể làm được trong tưởng tượng của bản thân nó với sự việc thực tế của Proudhon. Nó đem gộp hai sự thực làm một, và biến hai cái thành một sự thực duy nhất rồi phát hiện ra là có sự liên hệ nội tại giữa hai cái. Sự phê phán không thể phủ nhận rằng ngay Proudhon cũng thừa nhận có mối liên hệ nội tại giữa hai sự thực là sự nghèo nàn và tài sản tư hữu, và chính do có mối liên hệ nội tại đó mà ông yêu cầu xóa bỏ tài sản để tiêu diệt sự nghèo nàn. Proudhon thậm chí còn làm nhiều hơn nữa. Ông chỉ rõ tường tận sự vận động của tư bản đã gây ra sự khốn cùng như thế nào. Trái lại, sự phê phán có tính phê phán không thèm quan tâm đến điều nhỏ nhặt đó. Nó đã phát hiện ra rằng sự nghèo nàn và tài sản tư hữu là hai cái đối lập nhau, - đấy quả là một sự phát hiện khá phổ biến. Nó biến sự nghèo nàn và sự giàu có thành một chỉnh thể và "hỏi bản thân chỉnh thể ấy rằng tiền đề tồn tại của nó là gì", một câu hỏi thừa vì bản thân sự phê phán vừa mới sáng tạo ra "bản thân chỉnh thể" ấy, và do đó, bản thân sự sáng tạo đó của sự phê phán cũng là tiền đề của sự tồn tại của chỉnh thể ấy.

Hỏi "bản thân chỉnh thể" về tiền đề tồn tại của nó, như vậy là sự phê phán có tính phê phán đã dùng phương thức thực sự thần học để tìm những tiền đề ấy ở bên ngoài "chỉnh thể" ấy. Tư biện phê phán vận động bên ngoài đối tượng mà nó dường như đang nghiên cứu. Trong khi toàn bộ sự đối lập ấy giữa giàu và nghèo không phải là gì khác hơn là sự vận động của hai mặt của nó, trong khi tiền đề tồn tại của chỉnh thể nằm trong bản tính của hai mặt ấy thì bản thân sự phê phán có tính phê phán lại lẩn tránh không nghiên cứu sự vận động hiện thực hình thành chỉnh thể ấy, để tạo cơ hội cho mình nói rằng với tư cách là sự yên tĩnh của nhận thức, mình cao hơn cả hai mặt đối lập ấy, rằng chỉ có hoạt động của mình đã sáng tạo ra "bản thân chỉnh thể", mới tiêu diệt được sự trừu tượng mà mình sáng tạo ra. Giai cấp vô sản và sự giàu có là hai mặt đối lập. Với tính cách như vậy, chúng hợp thành một chỉnh thể thống nhất nào đó. Cả hai đều là sản phẩm của thế giới chế độ tư hữu. Toàn bộ vấn đề là ở chỗ mỗi yếu tố trong hai yếu tố đó chiếm một địa vị xác định như thế nào trong sự đối lập. Chỉ tuyên bố rằng chúng là hai mặt của một chỉnh thể thống nhất thì chưa đủ.

Là chế độ tư hữu, là sự giàu có, chế độ tư hữu không thể không duy trì sự tồn tại của bản thân nó, do đó cũng không thể không duy trì sự tồn tại của mặt đối lập của nó là giai cấp vô sản. Đấy là mặt khẳng định của sự đối lập, là chế độ tư hữu được thoả mãn trong bản thân mình.

Trái lại, với tư cách là giai cấp vô sản, giai cấp vô sản buộc phải thủ tiêu bản thân mình, do đó tiêu diệt cả cái mặt đối lập của nó - tức là chế độ tư hữu - đang chi phối nó và làm cho nó thành giai cấp vô sản. Đấy là mặt phủ định của sự đối lập, là sự không yên ổn bên trong bản thân sự đối lập, là chế độ tư hữu bị tiêu diệt và đang tự tiêu diệt.

Giai cấp hữu sản và giai cấp vô sản đều là sự tự tha hoá của con người. Nhưng giai cấp thứ nhất cảm thấy mình được thoả mãn và vững vàng trong sự tự tha hoá đó, thấy sự tha hoá là sự chứng minh cho sự hùng mạnh của bản thân mình và có được trong đó cái bề ngoài của sự tồn tại có tính người của mình. Còn giai cấp thứ hai thì cảm thấy mình bị huỷ diệt trong sự tha hoá đó, thấy trong sự tha hoá đó, sự bất lực và hiện thực về sự sinh tồn không có tính người của mình. Theo cách nói của Hegel thì giai cấp này là sự căm phẫn trong tình trạng bị đày đoạ đối với tình trạng đó, một sự căm phẫn tất nhiên phải nảy sinh ra trong giai cấp này từ mâu thuẫn giữa bản tính người của nó với tình hình sinh hoạt của nó, cái tình hình sinh hoạt phủ định một cách công nhiên, quyết liệt và toàn diện chính bản tính ấy.

Như vậy, trong phạm vi toàn bộ sự đối lập, người tư hữu là mặt bảo thủ, người vô sản là mặt phá hoại. Từ người thứ nhất nảy sinh ra hành động nhằm duy trì sự đối lập, từ người thứ hai, nảy sinh ra hành động nhằm xoá bỏ sự đối lập.

Đành rằng trong sự vận động kinh tế của mình, chế độ tư hữu tự đẩy mình đến chỗ tiêu diệt bản thân mình, nhưng nó chỉ làm điều đó nhờ sự phát triển không lệ thuộc vào nó, không tự giác, trái với ý chí của nó và do bản tính của bản thân khách thể chi phối; chỉ làm điều đó nhờ sự ra đời của giai cấp vô sản với tư cách là giai cấp vô sản, nghĩa là sự khốn cùng đã nhận thức được sự khốn cùng tinh thần và thể xác của mình,là tình trạng phi nhân tính đã nhận thức đựơc tình trạng phi nhân tính của mình, do đó mà tự tiêu diệt mình. Giai cấp vô sản đang thi hành bản án mà chế độ tư hữu, trong khi đẻ ra giai cấp vô sản, đã làm ra cho mình, cũng giống như nó đang thi hành bản án mà lao động làm thuê, trong khi sản xuất ra sự giàu có cho kẻ khác và sự khốn cùng cho bản thân, đã làm ra cho mình. Sau khi thắng lợi, giai cấp vô sản dù sao cũng không thể nào trở thành mặt tuyệt đối của xã hội, vì rằng chỉ có sự tiêu diệt và tiêu diệt mặt đối lập của mình thì nó mới giành được thắng lợi. Với thắng lợi của giai cấp vô sản, bản thân giai cấp vô sản và mặt đối lập chi phối nó là chế độ tư hữu, đều tiêu vong.

Nếu như các tác giả xã hội chủ nghĩa quy vai trò có ý nghĩa lịch sử toàn thế giới đó cho giai cấp vô sản thì tuyệt nhiên không phải vì họ coi người vô sản là thần thánh như sự phê phán có tính phê phán đã làm cho chúng ta tin như thế. Trái hẳn lại. Vì trong giai cấp vô sản đã hình thành thì việc gạt bỏ mọi cái hợp tính người, ngay cả đến việc gạt bỏ cái bề ngoài hợp tính người đã được thực hiện trên thực tế; vì trong điều kiện sinh hoạt của giai cấp vô sản thì mọi điều kiện sinh hoạt của xã hội hiện đại đã đạt tới điểm cao nhất của tình trạng phi nhân tính; vì trong giai cấp vô sản thì con người mất đi chính bản thân mình đồng thời con người không những có ý thức, trên mặt lý luận, về sự mất mát đó mà còn do sự bức bách của sự bần cùng không tránh khỏi, không che giấu nổi và tuyệt đối không gì chống lại được - của biểu hiện thực tế đó của tính tất yếu - mà trực tiếp buộc phải căm phẫn đối với tình trạng phi nhân tính ấy; vì tất cả những cái đó nên giai cấp vô sản có thể và phải tự mình giải phóng mình. Song nếu không tiêu diệt những điều kiện sinh hoạt của bản thân thì giai cấp vô sản không thể tự giải phóng được. Nếu không tiêu diệt mọi điều kiện sinh hoạt phi nhân tính của xã hội hiện đại biểu hiện tập trung ở tình cảnh của chính nó thì nó không thể tiêu diệt được điều kiện sinh hoạt của bản thân nó. Nó đã không uổng công trải qua trường học nghiêm khắc nhưng có tác dụng rèn luyện của lao động. Vấn đề không phải ở chỗ hiện nay người vô sản nào đó, thậm chí toàn bộ giai cấp vô sản, coi cái gì là mục đích của mình. Vấn đề là ở chỗ giai cấp vô sản thực ra là gì, và phù hợp với sự tồn tại ấy của bản thân nó, giai cấp vô sản buộc phải làm gì về mặt lịch sử. Mục đích của nó và nhiệm vụ lịch sử của nó được tình hình sinh hoạt của bản thân nó cũng như toàn bộ tổ chức của xã hội tư sản hiện đại, chỉ ra từ trước một cách rõ rệt nhất và không thể chối cãi được. Một bộ phận lớn trong giai cấp vô sản Anh và Pháp đã có ý thức về nhiệm vụ lịch sử của mình và không ngừng cố gắng làm cho ý thức đó đạt tới mức hoàn toàn rõ rệt, điều đó bất tất phải nói đến nhiều.

"Sự phê phán có tính phê phán” cho rằng mình không cần phải thừa nhận điều ấy, vì nó đã tuyên bố rằng nó là nhân tố sáng tạo duy nhất của lịch sử. Những sự đối lập trong lịch sử đều do nó sinh ra, hành động nhằm tiêu diệt những sự đối lập cũng do nó sinh ra. Vì thế, qua miệng của Edgar, hiện thân của nó, nó đọc lời tuyên bố như sau:
"Có giáo dục và không có giáo dục, có tài sản và không có tài sản, những mặt đối lập đó - nếu không phải là nhằm mục đích xúc phạm chúng - đều phải được trao hoàn toàn và đầy đủ cho sự phê phán"

Có tài sản và không có tài sản được tôn sùng một cách siêu hình với tư cách là những mặt đối lập có tính phê phán tư biện. Vì vậy chỉ có bàn tay của sự phê phán có tính phê phán mới có thể đụng đến chúng mà không mắc tội xúc phạm vật thiêng liêng. Nhà tư bản và công nhân không nên can dự vào những mối quan hệ giữa họ với nhau.

Không thừa nhận ngay cả đến một ý nghĩ xa xôi là người ta có thể đả kích quan điểm có tính phê phán của ông về các mặt đối lập, có thể tước mất tính chất thiêng liêng của vật thiêng liêng ấy nên ông Edgar đã đem ý kiến phản đối mà chỉ ông ta mới có thể đưa ra cho chính mình, nhét vào mồm đối thủ của mình.
"Ngoài những khái niệm đã có như tự do, bình đẳng", v.v. - kẻ đối thủ tưởng tượng của sự phê phán có tính phê phán hỏi - "chẳng lẽ còn có thể vận dụng những khái niệm nào khác nữa ư? Tôi trả lời là" (hãy chú ý câu trả lời của ông Edgar) "một khi những tư tưởng mà tiếng Hy Lạp và tiếng Latin diễn đạt đều tận cùng thì hai ngôn ngữ ấy lập tức tiêu vong"

Bây giờ thì thấy rõ tại sao sự phê phán có tính phê phán không dùng tiếng Đức để đưa ra cho chúng ta một tư tưởng thống nhất nào. Ngôn ngữ diễn đạt tư tưởng của nó còn chưa ra đời, mặc dầu ông Reichardt vận dụng một cách phê phán một số chữ ngoại quốc, ông Faucher vận dụng một cách phê phán tiếng Anh và ông Edgar vận dụng một cách phê phán tiếng Pháp đã tiến hành nhiều công tác để chuẩn bị cho một thứ ngôn ngữ phê phán mới.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 2

Proudhon phê phán nói:
"Những người canh tác ruộng đất phân chia ruộng đất giữa họ với nhau. Bình đẳng chỉ thần thánh hoá sự chiếm hữu: nhân đó, nó cũng thần thánh hoá tài sản"

Ở Proudhon phê phán, sở hữu ruộng đất xuất hiện đúng vào lúc thực hiện việc phân chia ruộng đất. Ở ông ta, sự quá độ từ chiếm hữu sang tài sản đã được thực hiện nhờ câu "nhân đó".

Proudhon thật nói:
"Việc canh tác ruộng đất là cơ sở cho sự chiếm hữu ruộng đất... Chỉ bảo đảm cho người lao động thu lấy thành quả lao động của mình mà không đồng thời bảo đảm cho anh ta có công cụ sản xuất thì chưa đủ. Để bảo vệ người yếu hơn khỏi bị kẻ mạnh hơn xâm phạm... người ta cho rằng cần vạch ranh giới cố định giữa những người chiếm hữu"

Do đó, "nhân đó", bình đẳng trước hết đã thần thánh hoá sự chiếm hữu.
"Cùng với sự tăng lên của nhân khẩu, lòng tham lam và dục vọng của đám di dân cứ mỗi năm một mãnh liệt thêm. Xem ra thì phải tạo ra những chướng ngại mới không thể vượt qua được để hạn chế tham vọng của họ. Do đó, vì cần có bình đẳng mà ruộng đất đã thành ra tài sản... Không nghi ngờ gì cả, sự phân chia ruộng đất chưa bao giờ đồng đều về mặt địa lý... tuy vậy nguyên tắc vẫn cứ như thế. Bình đẳng trước kia thần thánh hoá sự chiếm hữu thì bây giờ lại thần thánh hoá tài sản"

Ở Proudhon phê phán,
"những người sáng lập ra tài sản cổ đại, vì quá ư quan tâm đến việc thoả mãn nhu cầu của mình nên đã không nhìn thấy tình hình là quyền chuyển nhượng, bán, tặng, được và mất, là tương đương với quyền sở hữu, điều đó đã xoá bỏ sự bình đẳng mà từ đó họ đã xuất phát"

Ở Proudhon thật thì người sáng lập ra tài sản không phải vì quan tâm đến việc thoả mãn nhu cầu của mình nên không nhìn thấy tiến trình phát triển đó của tài sản. Có điều là họ không dự kiến được điều đó. Nhưng dù cho họ có dự kiến được đi nữa thì trong trường hợp ấy, nhu cầu trước mắt cũng vẫn chiếm ưu thế. Sau nữa, Proudhon thật quá ư quần chúng hoá nên đã không đối lập quyền chuyển nhượng, bán, v.v., với "quyền sở hữu", nghĩa là không đối lập chủng với loại. Ông đem đối lập "quyền thừa kế tài sản" với "quyền chuyển nhượng, v.v., tài sản", đấy mới là sự đối lập chân chính và một bước tiến bộ chân chính.
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 3

"Proudhon căn cứ vào cái gì để chứng minh rằng tài sản là không thể có được? Dù có khó tin đến mấy đi nữa thì cũng là hoàn toàn căn cứ trên cái nguyên tắc bình đẳng ấy!"

Muốn tin điều đó, ông Edgar chỉ cần suy nghĩ một chút là đủ. Ông Edgar nên biết rằng ông Bruno Bauer đã coi "tự ý thức vô hạn" là cơ sở của mọi luận điểm của mình, thậm chí coi nguyên tắc đó là nguyên tắc sáng tạo của ngay cả phúc âm và phúc âm thì dường như do tính vô ý thức vô hạn của nó mà trực tiếp mâu thuẫn với tự ý thức vô hạn. Cũng vậy, Proudhon coi bình đẳng như là nguyên tắc sáng tạo của chế độ tư hữu trực tiếp mâu thuẫn với nó. Nếu ông Ét-ga so sánh một chút bình đẳng của Pháp với "tự ý thức" của Đức thì sẽ phát hiện ra rằng nguyên tắc sau đã diễn đạt theo lối Đức, tức là bằng hình thức tư duy trừu tượng, cái mà nguyên tắc thứ nhất diễn đạt theo lối Pháp, tức là bằng ngôn ngữ của chính trị và bằng ngôn ngữ của trực quan tư duy. Tự ý thức là sự bình đẳng của con người với chính mình trong lĩnh vực tư duy thuần tuý. Bình đẳng là ý thức của con người đối với chính mình trong lĩnh vực thực tiễn, nghĩa là con người có ý thức rằng người khác là người bình đẳng với mình, con người đối xử với người khác như đối xử với người bình đẳng với mình. Bình đẳng là danh từ của nước Pháp dùng để nói lên sự thống nhất của bản chất con người, để nói lên ý thức loài và hành vi loài của con người, sự đồng nhất thực tế giữa người với nhau, nghĩa là để nói lên quan hệ xã hội hoặc quan hệ người giữa người ta với nhau. Vì vậy, sự phê phán có tính phá hoại ở Đức, - mà Feuerbach là đại biểu - trước khi tiến hành nghiên cứu con người hiện thực, đã ra sức dùng nguyên tắc tự ý thức để loại trừ tất cả cái gì xác định và đang tồn tại, còn sự phê phán có tính phá hoại ở Pháp thì đã ra sức dùng nguyên tắc bình đẳng để đạt tới cùng mục đích ấy.
"Proudhon rất căm phẫn triết học, bản thân việc đó không thể là lỗi tại ông. Nhưng tại sao ông căm phẫn? Theo ông nghĩ, triết học cho tới nay vẫn chưa đủ thực tế, nó được nâng lên tận trên chín tầng mây tư biện thành thử trước mặt nó, con người tỏ ra quá ư bé nhỏ. Nhưng tôi nghĩ rằng triết học là siêu thực tế, nghĩa là cho tới nay nó không phải là cái gì khác mà là biểu hiện trừu tượng của hiện trạng của sự vật: nó bao giờ cũng bị chi phối bởi tiền đề của hiện trạng của sự vật và coi những tiền đề ấy là những cái tuyệt đối"

Xét về nguồn gốc thì đề ra quan điểm cho rằng triết học là biểu hiện trừu tượng của hiện trạng của sự vật không phải do ông Edgar mà là Feuerbach, người đầu tiên đã trình bày triết học là kinh nghiệm tư biện và thần bí và đã chứng minh điều đó. Song ông Edgar đã biết đem lại cho quan điểm ấy một hình thức biểu hiện độc đáo và có tính phê phán. Nghĩa là trong khi Feuerbach rút ra kết luận rằng triết học phải từ trên thiên quốc tư biện tụt xuống cái vực sâu sự bần cùng của loài người thì ông Edgar trái lại dạy chúng ta rằng triết học là siêu thực tế. Thực ra, nói cho đúng thì thế này: chính vì trước kia nó là chỉ là biểu hiện siêu nghiệm và trừu tượng của hiện trạng của sự vật, chính do tính siêu nghiệm và tính trừu tượng ấy của nó, do tính độc lập có tính chất tưởng tượng của nó với thế giới, nên triết học phải tưởng tượng rằng nó bỏ rơi rất xa dưới nó hiện trạng của sự vật và con người hiện thực. Mặt khác, vì triết học không độc lập thực sự với thế giới, nên nó không thể ra một phán quyết thực sự nào đối với thế giới, không thể áp dụng một sức phân biệt thực sự nào đối với thế giới, nghĩa là không thể thực tế can thiệp vào tiến trình của sự vật, mà nhiều lắm thì cũng chỉ buộc phải bằng lòng với thực tiễn in abstracto12* mà thôi. Triết học chỉ là siêu thực tế theo ý nghĩa là nó bay lượn cao trên thực tiễn. Sự phê phán có tính phê phán gộp chung toàn nhân loại thành một đám quần chúng không có tinh thần sáng tạo, đã chứng minh hết sức rõ ràng rằng tư duy tư biện coi con người hiện thực là vô cùng bé nhỏ. Triết học tư biện cũ hoàn toàn nhất trí với sự phê phán ở điểm này. Chẳng hạn xin xem đoạn sau đây trong "Triết học pháp quyền" của Hegel:
"Theo quan điểm nhu cầu thì đối tượng cụ thể của quần quan niệm chính là cái mà chúng ta gọi là con người; vì vậy ở đây, - và nói cho đúng ra cũng chỉ ở đây, - vấn đề là con người xét theo ý nghĩa đó"7

Trong tất cả mọi trường hợp khác, khi nói đến con người, các nhà triết học tư biện không chỉ cái cụ thể, mà chỉ cái trừu tượng tức ý niệm, tinh thần, v.v.. Còn về những ví dụ nổi bật nói rõ triết học biểu hiện hiện trạng của sự vật như thế nào thì ông Faucher đã cung cấp cho chúng ta khi ông mô tả hiện trạng thực sự của Anh và ông Edgar đã cung cấp cho chúng ta khi ông mô tả hiện trạng thực sự của tiếng Pháp.
"Như vậy Proudhon cũng rất thực tế: sau khi phát hiện ra rằng khái niệm bình đẳng là căn cứ để chứng minh tài sản, ông liền xuất phát từ khái niệm ấy để phản đối tài sản"

Ở đây, Proudhon làm giống như các nhà phê phán nước Đức, là những người xuất phát từ quan niệm người, - họ phát hiện rằng quan niệm này dùng làm căn cứ để chứng minh sự tồn tại của thần, - chính là để bác bỏ sự tồn tại của thần.
"Nếu kết quả của nguyên tắc bình đẳng mạnh hơn bản thân sự bình đẳng thì làm thế nào mà Proudhon lại muốn giúp đỡ nguyên tắc ấy đạt được sức mạnh bất ngờ như thế?"

Theo ý kiến của ông Bruno Bauer, tự ý thức là cơ sở của mọi quan niệm tôn giáo. Theo ý kiến ông ta, nó cũng cấu thành nguyên tắc sáng tạo của Phúc âm. Vậy thì tại sao trong thực tế, ở đây, kết quả của nguyên tắc tự ý thức lại mạnh hơn bản thân tự ý thức? Trả lời theo tinh thần Đức thuần tuý thì đó là vì tự ý thức tuy là nguyên tắc sáng tạo của những quan niệm tôn giáo, nhưng nó chỉ là như thế khi nó lấy tư cách là tự ý thức đã thoát khỏi bản thân, tự mâu thuẫn với mình, tách khỏi mình và tha hoá. Vì vậy, tự ý thức đã đạt tới bản thân, đã hiểu được bản thân, đã nhận thức được bản chất của mình thì chi phối được những sản vật của sự tự tha hoá của mình, Proudhon cũng hoàn toàn ở trong tình trạng như vậy, - đương nhiên có chỗ khác là ông nói tiếng Pháp, chúng ta nói tiếng Đức, do đó ông diễn đạt theo lối Pháp cái mà chúng ta diễn đạt theo lối Đức.

Proudhon tự đặt ra vấn đề: với tư cách là nguyên tắc sáng tạo của lý tính, bình đẳng là cơ sở cấu thành tài sản; và với tư cách là căn cứ lý tính cuối cùng, bình đẳng là cơ sở của mọi luận cứ chứng minh cho tài sản, vậy thì tại sao nó vẫn không tồn tại mà trái lại, sự phủ định của nó, tức tài sản tư hữu, lại tồn tại? Cho nên Proudhon tiến hành nghiên cứu bản thân sự kiện tài sản. Ông chứng minh rằng "trên thực tế, tài sản coi như chế độ và nguyên tắc, là không thể có được" (tr.34) nghĩa là bản thân nó tự mâu thuẫn với nó và đang tự tiêu diệt ở tất cả các mặt; rằng nói theo lối Đức, nó là sự tồn tại hiện có của bình đẳng tự tách khỏi bản thân, tự mâu thuẫn với bản thân và tự tha hoá. Cũng như sự nhận thức đối với sự tha hoá đó, hiện trạng của sự vật ở nước Pháp có đầy đủ lý do chỉ rõ cho Proudhon thấy tính tất nhiên của sự xoá bỏ thực sự sự tha hoá.

Trong khi phủ định tài sản tư hữu, Proudhon đồng thời cũng cảm thấy cần biện hộ về mặt lịch sử cho sự tồn tại của tài sản tư hữu. Giống như mọi cuộc thí nghiệm ban đầu thuộc loại này, luận điểm của ông cũng mang tính chất thực dụng, nghĩa là ông giả định rằng các thế hệ trước kia đều ra sức thể hiện một cách hoàn toàn tự giác và có suy nghĩ chín chắn tư tưởng bình đẳng mà ông coi là sự thể hiện chân thực của bản chất loài người thành các chế độ của họ.
"Chúng ta đã nhắc đi nhắc lại rằng... Proudhon sáng tác vì lợi ích của người vô sản"

Đúng thế, không phải lợi ích của sự phê phán tự mãn tự túc, không phải lợi ích trừu tượng và giả tạo mà là lợi ích hiện thực, có tính chất lịch sử, của quần chúng, một thứ lợi ích đi xa hơn sự phê phán giản đơn, một thứ lợi ích đưa tới khủng hoảng, đã thúc đẩy Proudhon sáng tác. Proudhon không những viết vì lợi ích của người vô sản: bản thân ông cũng là người vô sản, là ouvrier13*. Tác phẩm của ông là bản tuyên ngôn khoa học của giai cấp vô sản Pháp và do đó có ý nghĩa lịch sử hoàn toàn khác hẳn với những tác phẩm vụng về của bất cứ nhà phê phán có tính phê phán nào.
"Proudhon viết vì lợi ích của những người tay trắng. Đối với ông có và không có là những phạm trù tuyệt đối. Đối với ông, có là cái quan trọng nhất, vì đồng thời đối với con mắt của ông, không có cũng là đối tượng suy nghĩ quan trọng nhất. Proudhon nghĩ rằng mỗi người đều nên có, nhưng chỉ nên có nhiều bằng người khác. Tôi cần nói rằng trong tất cả những cái mà tôi có, cái mà tôi cảm thấy thích thú là cái chỉ tôi mới có, là cái tôi có nhiều hơn người khác. Trong điều kiện bình đẳng thì đối với tôi, sự thực về sự có cũng như bản thân sự bình đẳng cũng đều không quan hệ gì cả"

Nếu tin theo ông Edgar thì đối với Proudhon, có và không có là hai phạm trù tuyệt đối. Bất cứ ở đâu, sự phê phán có tính phê phán cũng chỉ nhìn thấy mấy phạm trù. Chẳng hạn, đối với ông Edgar, có và không có, tiền lương, tiền thưởng, túng thiếu và nhu cầu, lao động để thoả mãn nhu cầu, tất cả những cái đó chẳng phải là những cái gì khác mà là những phạm trù.

Nếu xã hội chỉ cần được giải thoát khỏi hai phạm trù có và không có thì vì xã hội mà "khắc phục" và "tước bỏ" hai phạm trù đó sẽ là một công việc nhẹ nhàng đến thế nào đối với bất cứ nhà biện chứng nào thậm chí kém hơn cả ông Edgar. Ông Edgar coi sự "khắc phục" đó là việc nhỏ mọn không đáng kể, thậm chí không coi việc giải thích trái với Proudhon về hai phạm trù có và không có thực ra là cái gì, là việc đáng làm nữa. Nhưng vì không có không những chỉ là một phạm trù mà còn là hiện thực bi thảm nhất; vì ở thời đại chúng ta, người không có gì cũng là số không; vì anh ta vừa bị tước đoạt tư liệu tất yếu cho sự sinh tồn nói chung, vừa bị tước đoạt trên một mức độ lớn hơn những tư liệu sinh tồn của con người; vì trạng thái không có là trạng thái con người hoàn toàn tách rời tính vật thể của anh ta, cho nên Proudhon hoàn toàn đúng khi ông coi không có là đối tượng suy nghĩ quan trọng nhất, và điều đó càng đúng hơn vì trước Proudhon và tất cả các tác giả xã hội chủ nghĩa nói chung, người ta ít suy nghĩ đến đối tượng ấy. Không có là thuyết duy linh tuyệt vọng nhất, là tính không hiện thực hoàn toàn nhất của con người, là tính hiện thực hoàn toàn nhất của tình trạng phi nhân tính của con người, là sự có cực kỳ thực tế, nghĩa là có đói rét, bệnh tật, tội ác, tủi nhục, đần độn và mọi tình trạng phi nhân tính và trái tự nhiên. Và mỗi sự vật, do con người có ý thức đầy đủ về tính quan trọng của nó mà lần đầu tiên trở thành đối tượng suy nghĩ thì đối với nhà nghiên cứu, sẽ là đối tượng đáng suy nghĩ nhất.

Nguyện vọng của Proudhon muốn tiêu diệt sự không có và hình thức cũ của sự có là hoàn toàn đồng nhất với nguyện vọng của ông muốn tiêu diệt quan hệ tha hoá thực tế của con người đối với bản chất vật thể của mình, muốn tiêu diệt biểu hiện kinh tế chính trị của sự tự tha hoá của con người. Nhưng vì sự phê phán của ông đối với khoa kinh tế chính trị còn bị chi phối bởi tiền đề của khoa kinh tế chính trị cho nên ở Proudhon, sự giành lại thế giới vật thể vẫn biểu hiện bằng hình thức chiếm hữu kinh tế chính trị.

Sự phê phán có tính phê phán buộc Proudhon phải đối lập không có với có; trái lại Proudhon lại đối lập hình thức cũ của nó là chế độ tư hữu với chiếm hữu. Ông tuyên bố rằng chiếm hữu là "chức năng xã hội". Trong chức năng này, "lợi ích" không nhằm "gạt bỏ" người khác, mà nhằm sử dụng và phát huy lực lượng của mình, lực lượng bản chất của mình.

Proudhon chưa thể diễn đạt tư tưởng ấy của mình một cách thích đáng. "Chiếm hữu bình đẳng" là quan niệm kinh tế chính trị, do đó vẫn còn là biểu hiện tha hoá của một sự thực là: vật thể, với tư cách là sự tồn tại vì con người, với tư cách là sự tồn tại vật thể của con người thì đồng thời cũng là sự tồn tại hiện có của con người vì người khác, là quan hệ người của anh ta đối với người khác, là quan hệ xã hội của người đối với người. Trong khuôn khổ của sự tha hoá kinh tế chính trị, Proudhon khắc phục sự tha hoá kinh tế chính trị.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 3

Proudhon phê phán đã tìm được cho mình một người sở hữu có tính phê phán.
"Anh ta tự mình thừa nhận rằng, cái mà người làm việc cho anh ta mất đi là cái mà anh ta chiếm lấy cho mình"

Proudhon quần chúng nói với người sở hữu có tính quần chúng:
"Anh đã làm việc! Chẳng lẽ xưa nay anh không hề cưỡng bức những người khác làm việc cho anh hay sao? Vì làm việc cho anh, họ đã mất đi cái mà anh đã khéo chiếm làm của mình vì anh không làm việc cho họ, tình hình đó đã xảy ra bằng cách nào nhỉ?"

Proudhon phê phán buộc Say phải hiểu "vật chiếm hữu tự nhiên" là "của cải tự nhiên" mặc dù để tránh mọi sự hiểu nhầm. Say đã tuyên bố hết sức rõ ràng trong "Tóm tắt" kèm theo cuốn "Khái luận về kinh tế chính trị" của ông rằng ông hiểu của cải không phải là tài sản, cũng không phải là vật chiếm hữu mà là "tổng số giá trị". Dĩ nhiên là Proudhon phê phán đã cải tạo Say như ông Edgar đã cải tạo chính bản thân Proudhon phê phán. Theo Proudhon phê phán, Say đi từ sự thực là ruộng đất dễ chiếm hữu hơn không khí và nước, để "rút ra ngay lập tức quyền biến đồng ruộng thành tài sản". Song Say căn bản không đi từ sự thực là ruộng đất dễ chiếm hữu hơn, để rút ra quyền sở hữu ruộng đất, trái lại ông nói không chút mập mờ rằng: Những quyền của những người sở hữu ruộng đất bắt nguồn từ sự tước đoạt". ("Khái luận về kinh tế chính trị", bản in lần thứ ba, quyển I, tr. 136, chú thích8) Cho nên, theo Say, để xác lập quyền sở hữu ruộng đất thì cần có "sự giúp sức của lập pháp" và của "luật thực tại". Proudhon thật không buộc Say phải đi từ sự thực là ruộng đất dễ chiếm hữu hơn, để rút ra "ngay lập tức" quyền sở hữu ruộng đất. Ông chỉ chê trách Say là đã đem tính khả năng thay thế cho quyền và nhập cục vấn đề tính khả năng với vấn đề quyền:
"Say coi tính khả năng là quyền. Người ta không hỏi tại sao ruộng đất dễ chiếm hữu hơn biển và không khí; người ta muốn biết: con người dựa vào quyền nào để chiếm lấy của cải ấy làm của mình"

Proudhon phê phán nói tiếp:
"Về việc này, chỉ còn phải bổ sung thêm một điểm: đi đôi với việc chiếm hữu một mảnh ruộng đất, người ta còn chiếm những yếu tố khác - không khí, nước, lửa: terra, aqua, aëere et igne interdicti sumus"14*

Proudhon thật căn bản không "chỉ" bổ sung thêm điểm ấy, trái lại ông nói rằng nhân tiện (en passant) "lưu ý" bạn đọc về sự chiếm hữu không khí và nước. Ở Proudhon phê phán, công thức của lệnh trục xuất của La Mã bị nhét một cách không tài nào hiểu được vào lập luận của ông ta. Ông ta quên không nói rõ "chúng ta" trong lệnh cấm này là ai. Còn Proudhon thật thì nói với những người không sở hữu rằng:
"Hỡi những người vô sản!... Tài sản loại chúng ta ra khỏi xã hội: terra etc. interdicti sumus"

Proudhon phê phán tranh luận với Charles Comte như sau:
"Charles Comte cho rằng người ta muốn sống thì phải có không khí, thức ăn và quần áo. Trong số đó, có những loại như không khí và nước, nghe nói là vô cùng vô tận nên bao giờ cũng vẫn là tài sản công hữu, còn những thứ khác vì số lượng có hạn nên trở thành tài sản tư hữu: Như vậy là Charles Comte; đi từ khái niệm hữu hạn và vô hạn đến chứng minh. Có thể là nếu ông coi khái niệm không cần thiết và cần thiết là phạm trù chủ yếu thì ông có thể đi đến những kết luận khác"

Ngây thơ thay sự biện bác đó của Proudhon phê phán! Ông ta đề nghị Charles Comte vứt bỏ những phạm trù mà Charles Comte dùng làm điểm xuất phát trong những chứng minh của mình để đột nhiên nhảy sang những phạm trù khác, không phải nhằm đi tới kết luận của mình mà nhằm "có thể" đi tới kết luận của Proudhon phê phán.

Proudhon thật không đề nghị với Charles Comte như vậy. Ông không tìm cách dựa vừa chữ "có thể" nào đó để thanh toán với Charles Comte: ông đập lại Charles Comte bằng những phạm trù của chính Charles Comte.

Charles Comte - Proudhon nói - xuất phất từ sự cần thiết của không khí, thức ăn và trong điều kiện khí hậu nhất định của quần áo, không phải là để sống mà là để không chấm dứt cuộc sống. Để duy trì sự sinh tồn của mình, người ta do đó (theo Charles Comte) cần thường xuyên chiếm hữu các loại vật phẩm. Số lượng những vật phẩm này không ngang nhau.
"Ánh sáng của thiên thể, không khí và nước có một số lượng lớn đến nỗi người ta không thể tăng hoặc giảm chúng một cách rõ rệt, nên mỗi người cần bao nhiêu để thoả mãn nhu cầu của mình thì có thể lấy bấy nhiêu mà tuyệt nhiên không gây thiệt hại gì cho những người khác trong việc sử dụng những vật phẩm ấy"9

Proudhon lấy những quy định của chính Charles Comte làm điểm xuất phát. Trước hết, ông chứng minh cho Charles Comte thấy rằng ruộng đất cũng chính là cái cần thiết bậc nhất, cho nên phải để cho mỗi người đều có thể sử dụng nó nhưng phải trong những giới hạn mà Comte đã vạch ra: "tuyệt nhiên không gây thiệt hại cho những người khác trong việc sử dụng nó". Đã như vậy thì sao ruộng đất lại trở thành tài sản tư hữu? Charles Comte trả lời: vì số lượng ruộng đất không phải vô hạn. Song ông ta dường như phải rút ra kết luận ngược lại: vì số lượng ruộng đất có hạn nên nó không thể bị chiếm hữu. Chiếm hữu không khí và nước không gây thiệt hại cho ai cả vì những thứ đó bao giờ cũng thừa thãi, vì số lượng chúng là vô hạn. Trái lại, việc chiếm hữu ruộng đất một cách tuỳ ý gây thiệt hại cho người khác trong việc sử dụng ruộng đất chính vì số lượng ruộng đất có hạn. Cho nên việc sử dụng ruộng đất cần được điều chỉnh theo lợi ích của mọi người. Phương thức chứng minh của Charles Comte chính đã chứng minh cái trái ngược với luận điểm của ông
"Charles Comte - Proudhon (tức Proudhon phê phán) kết luận - xuất phát từ quan điểm cho rằng dân tộc có thể là người sở hữu ruộng đất; song nếu bản thân tài sản kéo theo nó quyền sử dụng và lạm dụng - jus utendi et abutendi re sua15* - thì cũng không thể thừa nhận là dân tộc có quyền sử dụng và lạm dụng ruộng đất"

Proudhon thật không nói rằng quyền sở hữu "kéo theo nó" jus utendi et abutendi. Ông quá ư quần chúng hoá, nên không nói đến thứ quyền sở hữu sinh ra quyền sở hữu. Jus utendi et abutendi re sua chính là bản thân quyền sở hữu. Vì thế, Proudhon phủ nhận thẳng thừng quyền sở hữu của nhân dân đối với lãnh thổ của mình. Đối với những ai cho rằng đấy là nói phóng đại, ông bác lại rằng trong mọi thời đại, từ quyền sở hữu dân tộc tưởng tượng ấy, người ta đã rút ra những cái như quyền bá chủ, thuế khoá, độc quyền vua chúa, tạp dịch, v.v.

Proudhon thật phát triển ý kiến sau đây để phản đối Charles Comte: Comte muốn chứng minh tài sản ra đời như thế nào, nhưng ông bắt đầu từ chỗ đưa ngay dân tộc với tư cách là người sở hữu, ra làm tiền đề, nghĩa là ông rơi vào cái petitio principii16*. Ông bắt nhà nước bán ruộng đất, ông bắt chủ xí nghiệp mua ruộng đất ấy, nghĩa là ông đã lấy sẵn từ trước bản thân những quan hệ tài sản mà ông muốn chúng mình làm tiền đề.

Proudhon phê phán đã lật đổ hệ thập phân của nước Pháp. Ông ta giữ lại đồng franc, nhưng lại thay đồng centime bằng đồng "kẽm".
"Khi tôi nhượng - Proudhon (Proudhon phê phán) nói thêm - một miếng đất thì không những tôi mất đi thu hoạch năm nay mà còn tước đoạt phúc lợi vĩnh viễn của con cháu tôi. Ruộng đất có giá trị không phải chỉ hiện nay, nó còn có giá trị tiềm tàng và tương lai"

Proudhon thật không nói rằng ruộng đất có giá trị không những ngày nay mà cả ngày mai; ông so sánh giá trị trọn vẹn hiện có với giá trị tiềm tàng sau này, tức là giá trị tuỳ thuộc vào tài lợi dụng mảnh đất của mình. Ông nói:
"Các anh đem phá huỷ hoặc đem bán mảnh đất của anh thì cũng vậy thôi. Các anh không những sẽ mất một, hai hoặc nhiều vụ thu hoạch mà còn sẽ mất đi tất cả những sản phẩm mà các anh - các anh và con cháu các anh - có thể thu được từ mảnh đất ấy"

Đối với Proudhon, điều quan trọng không phải là so sánh một vụ thu hoạch với phúc lợi vĩnh viễn (số tiền thu được nhờ một mảnh đất cũng có thể trở thành "phúc lợi vĩnh viễn" như tư bản) mà là so sánh giá trị hiện có với giá trị có thể thu được nhờ tiếp tục canh tác ruộng đất ấy.
"Giá trị mới - Charles Comte nói - mà tôi đem lại cho vật phẩm bằng lao động của tôi là tài sản của tôi. Proudhon" (Proudhon phê phán) "định lật đổ luận điểm ấy như sau: Trong trường hợp đó, một khi ngừng lao động, người ta cũng không còn là người sở hữu nữa. Quyền sở hữu về sản phẩm dù sao cũng không thể kéo theo nó quyền sở hữu về những vật liệu tạo thành cơ sở của sản phẩm"

Proudhon thật nói:
"Hãy cứ cho rằng người lao động có thể chiếm hữu sản phẩm lao động của mình; nhưng tôi không hiểu tại sao quyền sở hữu về sản phẩm phải kéo theo nó quyền sở hữu về vật chất. Phải chăng người đánh cá đánh được nhiều hơn so với những người đánh cá khác trên cùng một bờ sông sẽ nhờ đó mà trở thành người sở hữu khu vực mà anh ta đánh cá? Phải chăng người đi săn đã vì tài săn bắn mà đạt được quyền sở hữu về thú rừng của từng vùng? Tình hình cũng thế đối với nhà nông. Muốn biến chiếm hữu thành tài sản thì ngoài lao động đã tiêu phí, còn cần phải có một điều kiện khác; nếu không, một khi người ta không còn là người lao động nữa thì người ta cũng lập tức không còn là người sở hữu nữa"

Cessante causa, cessat effectus17*. Nếu người sở hữu chỉ với tư cách người lao động mới là người sở hữu thì một khi anh ta không còn là người lao động nữa, anh ta cũng lập tức không còn là người sở hữu nữa.
"Vì vậy, theo pháp luật, tài sản là do thời hạn hiệu lực tạo ra; lao động chỉ là dấu hiệu rõ rệt, hành vi vật chất mà sự chiếm hữu dựa vào để biểu hiện ra.

"Chế độ chiếm hữu vật phẩm thông qua lao động - Proudhon nói tiếp - là trái ngược với pháp luật. Nếu những người bênh vực chế độ ấy khẳng định rằng họ dùng chế độ ấy để giải thích pháp luật thì họ tự mâu thuẫn với chính họ"

Sau nữa, theo cách nhìn đó, nếu nói, chẳng hạn, việc khai khẩn ruộng đất "sáng tạo ra quyền sở hữu đầy đủ về ruộng đất ấy" thì lập luận này cũng chẳng phải là cái gì khác mà là petitio principii. Kỳ thực, việc ấy chỉ sáng tạo ra năng lực sản xuất mới của vật chất mà thôi. Còn như nói do đó mà cũng sáng tạo ra quyền sở hữu về bản thân vật chất thì đó là điều cần phải chứng minh. Người ta không sáng tạo ra bản thân vật chất. Ngay cả đến năng lực sản xuất ấy hay năng lực sản xuất nào đó ra vật chất cũng chỉ được con người sáng tạo ra với điều kiện có sự tồn tại từ trước của bản thân vật chất.

Proudhon phê phán biến Gracchus Babeuf thành chiến sĩ đấu tranh cho tự do, còn ở Proudhon quần chúng thì Babeuf xuất hiện với tư cách là chiến sĩ đấu tranh cho bình đẳng (partisan de l'égalité).

Proudhon phê phán tự đảm nhiệm lấy việc quy định nhuận bút phải trả cho Homer về tập thơ "Iliad", nói rằng:
"Nhuận bút mà tôi trả cho Homer, phải ngang với cái mà ông ta cho tôi. Nhưng làm thế nào mà xác định giá trị của cái mà Homer cho chúng ta?"

Proudhon phê phán quả thật quá ư coi thường những điều nhỏ nhặt trong khoa kinh tế chính trị nên không biết rằng giá trị của vật phẩm và cái mà vật phẩm ấy đem lại cho người khác là hai sự vật hoàn toàn khác nhau. Proudhon thật nói:
"Nhuận bút của nhà thơ phải ngang với sản phẩm của anh ta, nhưng giá trị của sản phẩm đó như thế nào?"

Proudhon thật nhận định rằng "Iliad" có giá cả (hoặc giá trị trao đổi, prix) lớn vô hạn; còn Proudhon phê phán thì quả quyết rằng nó có giá trị lớn vô hạn. Proudhon thật so sánh giá trị của "Iliad", tức giá trị theo ý nghĩa kinh tế chính trị của nó (valeur intrinsèque), với giá trị trao đổi của nó (valeur échangeable); còn Proudhon phê phán lại so sánh "giá trị nội tại" của "Iliad" tức giá trị của nó coi là anh hùng ca, với "giá trị để trao đổi" của nó.

Proudhon thật nói:
"Không có một thước đo chung cho khen thưởng vật chất và tài năng. Về mặt này, tình cảnh của mọi người sản xuất đều như nhau. Do đó không thể có bất cứ sự so sánh nào giữa họ với nhau và bất cứ sự phân biệt nào về tài sản" ("Entre une récompense matérielle et le talent, it n'existe pas de commune mesure; sous ce rapport la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction e fortunes est impossible")

Còn Proudhon phê phán lại nói:
"Tình cảnh tương đối của những người sản xuất là giống nhau. Tài năng không thể đo bằng vật chất... Bất cứ sự so sánh nào giữa những người sản xuất với nhau và bất cứ sự phân chia bên ngoài nào về những người sản xuất đều không thể được"

Ở Proudhon phê phán,
"Nhà công tác khoa học phải cảm thấy rằng trong xã hội, mình là bình đẳng với tất cả mọi người khác, vì tài năng của anh ta và sự minh mẫn của anh ta đều chỉ là sản phẩm của sự minh mẫn của xã hội"

Không có chỗ nào Proudhon thật nói đến cảm giác của người có tài năng. Ông nói rằng người có tài năng phải hạ xuống trì độ của xã hội. Ông tuyệt nhiên không quả quyết rằng người có tài năng chỉ là sản phẩm của xã hội. Trái lại, ông nói:
"Người có tài thúc đẩy bản thân mình được rèn luyện thành một công cụ hữu ích... Trong bản thân anh ta ẩn giấu người lao động tự do và tư bản xã hội đã được tích luỹ"

Proudhon phê phán nói tiếp:
"Ngoài ra, anh ta phải cảm ơn xã hội là đã giải thoát anh ta khỏi mọi công việc khác và làm cho anh ta có thể dốc sức vào khoa học"

Không có chỗ nào Proudhon thật cần đến sự cảm tạ của người có tài. Ông nói:
"Nhà nghệ thuật, nhà khoa học, nhà thơ đã nhận được thù lao công bằng là chính ngay việc xã hội cho phép họ chuyên tâm vào khoa học và nghệ thuật"

Cuối cùng, Proudhon phê phán sáng tạo ra một phép mầu thực sự: ông ta buộc xã hội duy trì một vị "nguyên soái" trong 150 người lao động, do đó mà duy trì cả một quân đội. Ở Proudhon thật, chính vị "nguyên soái" đó cũng chẳng to hơn anh "thợ rèn" (meréchal).
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 4

"Nếu ông ta (Proudhon) muốn giữ khái niệm tiền lương, nếu ông ta muốn coi xã hội là một tổ chức cho chúng ta việc làm và trả thù lao cho chúng ta về việc làm đó thì ông ta càng không có lý do để coi thời gian là thước đo thù lao, vì trước đây không lâu, ông ta đã theo Hugo Grotius đưa ra tư tưởng cho rằng: về mặt tầm quan trọng của sự vật thì thời gian không quan hệ gì"

Ở đây chúng ta thấy một điểm duy nhất là sự phê phán có tính phê phán tìm cách giải quyết nhiệm vụ của mình và chứng minh với Proudhon rằng ông xuất phát từ quan điểm kinh tế chính trị để phản đối một cách không đúng khoa kinh tế chính trị. Nhưng cũng chính ở đây, sự phê phán đã thực sự làm nhục mình một cách có tính chất phê phán.

Cùng với Hugo Grotius, Proudhon đã phát triển tư tưởng cho rằng thời hạn hiệu lực không thể coi là căn cứ để biến chiếm hữu thành tài sản, biến một "nguyên tắc pháp luật" này thành một "nguyên tắc pháp luật" khác, cũng giống như thời gian không thể biến cái chân lý: tổng của ba góc trong của một tam giác bằng hai góc vuông, thành một chân lý khác: tổng của ba góc trong của một tam giác bằng ba góc vuông.
"Các anh không bao giờ có thể - Proudhon thét lên - để cho thời gian, - là cái bản thân chẳng sáng tạo gì hết, chẳng cải biến gì hết, chẳng đổi mới gì hết - biến con người sử dụng một vật phẩm nào đó thành người sở hữu vật phẩm ấy"

Ông Edgar liền suy luận rằng vì Proudhon nói thời gian không thể biến một nguyên tắc pháp luật này thành một nguyên tắc pháp luật khác, hơn nữa nó căn bản không thể tự nó cải biến hoặc đổi mới bất cứ cái gì, nên ông ta đã tỏ ra thuỷ chung bất nhất khi coi thời gian lao động là thước đo giá trị của sản phẩm lao động về mặt kinh tế chính trị học. Ông Edgar sở dĩ có thể nghĩ ra được ý kiến phê phán có tính phê phán đó là vì ông ta đã dịch từ "valeur"18* thành "Geltung"19* do đó có thể dùng từ đó theo cùng một nghĩa, khi mà chỗ này thì nói về ý nghĩa của nguyên tắc pháp luật, chỗ kia lại nói về giá trị thương nghiệp của sản phẩm lao động. Ông ta sở dĩ làm được điều đó là vì ông coi sự kéo dài trống rỗng của thời gian với thời gian lao động có nội dung đầy đủ là như nhau. Giả thử Proudhon nói rằng thời gian không thể biến nhặng thành voi thì sự phê phán có tính phê phán cũng có thể suy luận rằng như vậy Proudhon chẳng có lý do gì để coi thời gian lao động là thước đo tiền lương.

Thời gian lao động cần hao phí để sản xuất ra một vật phẩm nào đó thuộc về chi phí sản xuất ra vật phẩm ấy, chi phí sản xuất ra một vật phẩm nào đó cũng có nghĩa là nó giá bao nhiêu, tức nó có thể bán được bao nhiêu nếu không tính đến ảnh hưởng của cạnh tranh - đó là điều mà ngay cả sự phê phán có tính phê phán cũng không thể không hiểu. Ngoài thời gian lao động và tư liệu lao động, các nhà kinh tế học còn tính cả địa tô của người sở hữu ruộng đất và lợi tức cùng lợi nhuận của nhà tư bản vào chi phí sản xuất. Ở Proudhon, địa tô, lợi tức và lợi nhuận đều mất đi vì ở ông, tài sản tư hữu đã mất đi. Do đó chỉ còn lại thời gian lao động và chi phí ứng trước. Coi thời gian lao động, tức sự tồn tại hiện có trực tiếp của hoạt động của con người với tính cách hoạt động của con người, là thước đo để đo tiền lương và quy định giá trị sản phẩm, Proudhon làm cho con người trở thành nhân tố quyết định; còn như trong khoa kinh tế chính trị cũ, nhân tố quyết định là lực lượng vật chất của tư bản và của sở hữu ruộng đất, nghĩa là Proudhon đã khôi phục quyền của con người, có điều là vẫn còn khôi phục dưới hình thức kinh tế chính trị, do đó dưới hình thức mâu thuẫn. Cách ông xuất phát từ quan điểm kinh tế chính trị là đúng đến mức nào, điều đó có thể thấy ở chỗ người sáng lập ra khoa kinh tế mới, là Adam Smith, đã phát triển, ngay trong mấy trang đầu của tác phẩm của mình nhan đề "Nghiên cứu về bản chất và nguyên nhân của sự giàu có của các dân tộc"10, một tư tưởng cho rằng trước khi chế độ tư hữu được xác lập, nghĩa là trong điều kiện không có tài sản tư hữu, thời gian lao động đã là thước đo của tiền lương và của giá trị sản phẩm lao động còn chưa tách biệt với tiền lương.

Tuy nhiên, hãy cứ cho rằng sự phê phán có tính phê phán tạm thời giả định rằng Proudhon không xuất phát từ tiền đề lương. Chẳng lẽ nó cho rằng có lúc nào đó, thời gian cần thiết để sản xuất ra một vật phẩm nào đó sẽ không thành nhân tố bản chất của "tính quan trọng" của vật phẩm ấy hay sao? Chẳng lẽ nó cho rằng thời gian đang mất giá trị của mình đi hay sao?

Trong lĩnh vực sản xuất vật chất trực tiếp thì về bản chất, việc giải quyết vấn đề có nên sản xuất một vật phẩm nào đó hay không, tức việc giải quyết vấn đề giá trị của vật phẩm, là tuỳ thuộc vào thời gian lao động cần thiết để sản xuất ra vật phẩm ấy. Vì xã hội có thời gian hay không để phát triển thực sự con người là tuỳ thuộc vào thời gian ấy.

Ngay cả lĩnh vực sản xuất tinh thần thì cũng thế, vì nếu muốn hành động hợp lý, há chẳng phải là khi xác định quy mô, tính chất và kế hoạch của tác phẩm tinh thần đó, không cần chú ý đến thời gian cần thiết để sản xuất ra nó hay sao? Nếu không, ít ra tôi cũng sa vào nguy cơ là sự vật tồn tại trong tư tưởng của tôi không bao giờ trở thành sự vật hiện thực, do đó nó chỉ có thể có giá trị của sự vật tưởng tượng, nghĩa là chỉ có giá trị tưởng tượng mà thôi.

Sự phê phán đối với khoa kinh tế chính trị tiến hành theo quan điểm kinh tế chính trị thừa nhận tất cả mọi quy định bản chất của hoạt động của con người, nhưng chỉ trong hình thức tha hoá và tách ra ngoài. Chẳng hạn, ở đây nó biến ý nghĩa của thời gian đối với lao động của con người thành ý nghĩa của thời gian đối với tiền lương, đối với lao động làm thuê. Ông Edgar nói tiếp:
"Muốn buộc người có tài năng tiếp nhận thước đo nói trên, Proudhon đã lạm dụng khái niệm giao dịch tự do và quả quyết rằng xã hội và những thành viên cá biệt của nó vốn có quyền vứt bỏ tác phẩm của người có tài năng"

Ở những người theo Fourier và Saint-Simon, người có tài năng tiếp tục đứng hai chân trên miếng đất của khoa kinh tế chính trị đã đưa ra yêu cầu quá cao về nhuận bút và lấy cái ảo tưởng của mình cho rằng mình là của báu vô giá, làm thước đo để xác định giá trị trao đổi của tác phẩm của mình. Đối với những âm mưu đó của người có tài, Proudhon đã trả lời giống như khoa kinh tế chính trị đã trả lời bất cứ tham vọng nào hòng nâng giá cả vượt xa cái gọi là giá cả tự nhiên, tức chi phí sản xuất ra vật phẩm: bằng cách chỉ ra giao dịch tự do. Đồng thời, ông không hề lạm dụng quan hệ ấy theo nghĩa kinh tế chính trị học, trái lại ông coi cái mà các nhà kinh tế học coi chỉ là hữu danh vô thực và hão huyền tức tự do của hai bên ký giao kèo, là một cái gì hiện thực.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 4

Proudhon phê phán đã cải tạo những người vô sản Pháp cũng như giai cấp tư sản Pháp do đó cuối cùng đã cải tạo xã hội Pháp.

Ông ta không nhận rằng những người vô sản Pháp là có "lực lượng", còn Proudhon thật thì trách họ thiếu đạo đức (vertu). Ông ta biến sự thành thạo của họ trong công tác thành sự thành thạo chưa chắc chắn - "các anh có thể là nhanh nhẹn trong công tác" - còn Proudhon thật thì thừa nhận vô điều kiện sự nhanh nhẹn của họ trong công tác ("prompts au travail vous êtes" etc.). Ông ta biến người tư sản Pháp thành anh thị dân ngu xuẩn, trong khi đó Proudhon thật đối chiếu nhà tư sản ti tiện (bourgeois ignobles) với nhà tư sản "cao quý" bị bôi nhọ (nobles flétris). Ông ta biến người tư sản từ chỗ là kẻ thị dân "giữ đạo trung dung" (bourgeois juste-milieu) thành ra những người "thị dân lương thiện của chúng ta", điều mà giai cấp tư sản Pháp có thể cảm ơn ông ta. Ở đâu mà Proudhon thật nói đến "ác ý" của người tư sản Pháp ("la malveillance de nos bourgeois") ngày một phát triển thì ở đấy Proudhon phê phán lại nói một cách hoàn toàn nhất quán đến "sự vô tâm của những thị dân của chúng ta" ngày một tăng lên. Nhà tư sản của Proudhon thật không phải là không lo lắng, họ tự nói "Đừng sợ! Đừng sợ!". Chỉ có kẻ nào muốn dựa vào lời hò hét để xua đuổi nỗi sợ và nỗi lo mới nói như thế.

Thông qua việc dịch tác phẩm của Proudhon thật để sáng tạo ra một Proudhon phê phán, sự phê phán có tính phê phán đã chỉ cho quần chúng thấy bản dịch được hoàn thành một cách phê phán là như thế nào. Nó chỉ cho chúng ta thấy rằng thế nào "dịch đúng như phải có". Vì thế nó có đủ quyền công kích những bản dịch tồi của quần chúng:
"Công chúng Đức muốn mua xuất bản phẩm với giá rẻ mạt, vì vậy nhà xuất bản muốn có bản dịch giá rẻ, người dịch không muốn chết đói trong công việc của mình, thậm chí anh ta không thể tiến hành công việc của mình với thái độ suy nghĩ chín chắn" (với tất cả sự yên tĩnh của nhận thức), "vì người xuất bản phải xuất bản tác phẩm dịch nhanh hơn để vượt kẻ cạnh tranh với mình. Hơn nữa, ngay cả người dịch cũng sợ sự cạnh tranh: anh ta lo rằng có người dịch khác nhận hoàn thành công việc nhanh hơn và với giá rẻ hơn. Thế là anh ta vội vàng đọc bản thảo của mình cho một người chép thuê nghèo nào đó, mà đọc hết sức nhanh cốt sao cho người ấy lĩnh lương theo giờ không vớ bở. Nếu như hôm sau, anh ta có thể đưa bản thảo cho người công nhân sắp chữ luôn luôn thúc giục anh ta, thì may mắn lắm rồi. Huống hồ các tác phẩm dịch tràn ngập trên thị trường sách của chúng ta chỉ là một biểu hiện của sự sút kém hiện nay trên văn đàn nước Đức" v.v. ("Allgemeine Literatur - Zeitung", số VIII, tr. 54).

BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 5

"Trong sự chứng minh về tính chất không thể có được của tài sản - sự chứng minh mà Proudhon rút ra từ chỗ loài người đặc biệt thiệt hại vì chế độ lợi tức và lợi nhuận và vì sự không cân đối giữa sản xuất và tiêu dùng - thiếu mất mặt trái bổ sung cho nó, tức là sự chứng minh rằng tài sản tư hữu là có thể có trong lịch sử"

Bản năng may mắn khiến cho sự phê phán có tính phê phán quyết định không nghiên cứu sâu những luận đoán của Proudhon về chế dộ lợi tức và lợi nhuận, v.v., nghĩa là một số luận đoán quan trọng nhất của Proudhon. Vấn đề là ở chỗ: không có những tri thức hết sức thực tế về vấn đề vận động của chế độ tư hữu mà lại muốn phê phán Proudhon về điểm này thì hoàn toàn không thể được, dù chỉ là muốn làm ra vẻ phê phán thôi. Sự phê phán có tính phê phán tìm cách bù lại sự bất lực của mình bằng một nhận xét cho rằng Proudhon không đưa ra một sự chứng minh về tính khả năng lịch sử của tài sản tư hữu. Song tại sao sự phê phán, là kẻ chẳng đưa ra được cái gì ngoài những lời nói suông, lại cứ đòi người khác cung cấp cho mình hết thảy?
"Proudhon chứng minh tính chất không thể có của tài sản bằng căn cứ lý luận sau: công nhân không thể dùng tiền thu được bằng lao động của mình để mua trở lại sản phẩm của mình. Khi chứng minh luận điểm ấy. Proudhon đã viện đến thực chất của tư bản, nhưng không đưa ra những luận cứ thấu triệt, tường tận. Công nhân không thể mua trở lại sản phẩm của mình vì sản phẩm bao giờ cũng là sản phẩm xã hội, còn bản thân công nhân chẳng phải là gì khác hơn là một cá nhân được trả công"

Để thấu triệt cặn kẽ hơn, - ông Edgar đi ngược lại suy luận của Proudhon, - có lẽ nên nói rằng công nhân không thể mua lại sản phẩm của mình vì anh ta luôn luôn buộc phải mua lại nó. Trong định nghĩa của mua đã chứa đựng tư tưởng cho rằng công nhân coi sản phẩm của mình là đối tượng đã tách rời bản thân anh ta, đã tha hoá rồi. Tiện đây cũng nói rằng luận cứ thấu triệt cặn kẽ của ông Edgar không giải thích thấu triệt cặn kẽ tại sao, về phần mình, nhà tư bản -mà bản thân cũng không phải là gì khác hơn là một cá nhân, và còn là người kiếm được lợi nhuận và lợi tức - không những có thể mua lại sản phẩm lao động, mà còn mua được nhiều hơn thế nữa. Muốn giải thích điều đó, ông Edgar sẽ phải giải thích quan hệ qua lại của lao động với tư bản, nghĩa là phải viện đến thực chất của tư bản.

Những đoạn trích từ sự phê phán nói lên rõ rệt hơn hết sự phê phán có tính phê phán đã lợi dụng như thế nào cái mà nó vừa học được của một tác giả nào đó để sau khi cải biến thành cách nói có tính phê phán, liền coi ngay cái ấy là phát minh thiên tài của bản thân mình chống lại chính tác giả đó. Cần biết rằng sự phê phán có tính phê phán chính đã lấy của Proudhon luận cứ mà dường như Proudhon chưa dùng và ông Edgar hiện đang sử dụng. Proudhon nói:
"Divide et impera...20* Anh tách rời những người công nhân với nhau thì rất có thể là tiền lương ngày trả cho mỗi người cá biệt sẽ vượt giá trị của sản phẩm của cá nhân; nhưng vấn đề không phải là ở đấy... Trả thù lao cho tất cả lực lượng cá nhân, như thế anh vẫn là chưa trả thù lao cho lực lượng tập thể"

Proudhon trước hết chú ý rằng tổng số tiền lương của những công nhân cá biệt ngay trong trường hợp lao động của mỗi cá nhân được trả thù lao đầy đủ cũng chưa đủ để trả cho lực lượng tập thể vật hoá vào sản phẩm của họ; rằng do đó công nhân lĩnh thù lao không phải với tư cách một bộ phận của sức lao động tập thể [gemeinschaftlichen Arbeitskraft]. Ông Edgar xuyên tạc tư tưởng ấy, khẳng định rằng công nhân chẳng phải là gì khác hơn là người cá biệt được trả thù lao. Như vậy, sự phê phán có tính phê phán đã lợi dụng tư tưởng chung của Proudhon để chống lại sự phát triển cụ thể hơn nữa của cũng một tư tưởng ấy ở chính Proudhon ấy. Nó nắm tư tưởng ấy theo phương thức phê phán và bộc lộ cái bí mật của chủ nghĩa xã hội có tính phê phán trong mấy câu như sau:
"Công nhân hiện nay chỉ suy nghĩ về bản thân, nghĩa là anh ta cho rằng mình chỉ được trả thù lao với tư cách cá nhân. Không phải ai khác mà chính là bản thân công nhân không tính đến lực lượng vĩ đại và không gì so sánh được sinh ra từ trong sự hợp tác của anh ta với những lực lượng khác"

Theo ý kiến của sự phê phán có tính phê phán thì mọi tai hoạ đều chỉ ở trong "tư duy" của công nhân. Đúng vậy, công nhân Anh và Pháp đã tổ chức ra các đoàn thể trong đó vấn đề được đem ra trao đổi giữa công nhân với nhau không chỉ là nhu cầu trực tiếp của họ về mặt là công nhân mà còn là nhu cầu trực tiếp của họ về mặt là con người. Tổ chức ra những đoàn thể ấy, công nhân đã chứng tỏ rằng họ đã hiểu hết sức sâu sắc và rộng rãi cái lực lượng "vĩ đại" và "không gì so sánh được" sinh ra từ trong sự hợp tác của họ. Nhưng những công nhân cộng sản chủ nghĩa có tính quần chúng ấy, ví dụ những người làm công ở các công xưởng Manchester và Lyon, không hề nghĩ rằng dùng "tư duy thuần tuý", nghĩa là chỉ dựa vào những nghị luận của họ, là có thể thoát khỏi bọn chủ của họ và khỏi địa vị nhục nhã thực tế của bản thân họ. Họ rất đau khổ cảm thấy sự khác nhau giữa tồn tại và tư duy, giữa ý thức và đời sống. Họ biết rằng tài sản, tư bản, tiền bạc, lao động làm thuê và những cái như thế đều hoàn toàn không phải là ảo ảnh trong tưởng tượng, mà là sản phẩm hết sức thực tế, hết sức cụ thể của sự tự tha hoá của công nhân, rằng vì vậy họ cũng phải dùng phương thức thực tế và cụ thể để tiêu diệt chúng để cho con người có thể trở thành con người không những trong tư duy, trong ý thức mà cả trong sự tồn tại có tính quần chúng, trong đời sống nữa. Còn sự phê phán có tính phê phán thì trái lại, dạy công nhân rằng miễn là họ xoá bỏ trong tư tưởng cái ý nghĩ lao động làm thuê, miễn là trong tư tưởng họ không còn coi mình là công nhân làm thuê nữa, và dựa vào sự tưởng tượng ngông cuồng ấy không còn để cho người ta trả thù lao cho mình coi là người cá biệt nữa, là họ thực sự không còn là công nhân làm thuê nữa. Sau đó, với tư cách là nhà duy tâm tuyệt đối với tính cách sinh vật ether; dĩ nhiên là họ có thể sống bằng ether của tư duy thuần tuý. Sự phê phán có tính phê phán dạy công nhân rằng khi nào họ xoá bỏ được, trong tư tưởng, cái phạm trù tư bản thì họ cũng trừ bỏ được tư bản hiện thực, khi nào họ cải biến được trong ý thức của mình, cái "tôi trừu tượng" của mình, gạt bỏ một cách khinh bỉ mọi hành động thực sự cải biến sự sinh tồn hiện thực của mình, cải biến điều kiện hiện thực của sự sinh tồn của mình, tức là cải biến cái "tôi" hiện thực của mình coi như những hành động không có tính phê phán thì họ sẽ thực sự biến đổi và chuyển hoá thành con người hiện thực. Cái "tinh thần" coi hiện thực thực tại chỉ là phạm trù đương nhiên sẽ quy mọi hoạt động và thực tiễn của con người thành quá trình tư duy biện chứng của sự phê phán có tính phê phán. Sự khác nhau giữa chủ nghĩa xã hội của nó với chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản của quần chúng cũng chính là ở đấy.

Sau lập luận hùng vĩ của mình, ông Edgar dĩ nhiên phải "từ chối" không cho sự phê phán của Proudhon là có "ý thức".
"Nhưng Proudhon cũng muốn thành người thực tế". "Ông nghĩ rằng ông đã nhận thức được". "Tuy thế" - sự yên tĩnh của nhận thức đắc ý kêu lên - "hiện nay, chúng ta cũng không thể cho ông ta có sự yên tĩnh của nhận thức". "Chúng ta trích dẫn mấy chỗ trong tác phẩm của ông ta để chỉ rõ rằng ông ta rất ít suy nghĩ biết bao đến thái độ của mình đối với xã hội"

Sau này, chúng ta còn phải trích dẫn mấy đoạn trong tác phẩm của sự phê phán có tính phê phán (xem "Ngân hàng của người nghèo" và "Nông trang kiểu mẫu") để chỉ rõ rằng ngay cả về những quan hệ kinh tế cơ bản nhất, nó cũng chưa nhận thức được, còn nói gì đến suy nghĩ về những quan hệ đó, vì vậy với sự khôn khéo có tính phê phán vốn có, nó cũng cảm thấy nó có trách nhiệm phân tích Proudhon một cách phê phán.

Sau khi sự phê phán có tính phê phán, với tư cách là sự yên tĩnh của nhận thức, "đã khuất phục" được tất cả mọi "mặt đối lập" có tính quần chúng, sau khi nắm lấy toàn bộ hiện thực dưới hình thức phạm trù và hoàn toàn mọi hoạt động của con người vào trong phép biện chứng tư biện, - sau tất cả những việc làm đó, nó lại sáng tạo lại thế giới từ phép biện chứng tư biện như chúng ta sẽ thấy sau này. Chẳng nói cũng rõ, muốn cho khỏi bị "xúc phạm" thì chỉ có thể thông báo cái phép mầu sáng tạo thế giới một cách tư biện - phê phán cho quần chúng ngoại đạo, dưới hình thức những bí mật. Do đó sự phê phán có tính phê phán thể hiện ở Vishnu-Szeliga đã xuất hiện với tư cách là anh lái buôn những bí mật11.



----------------------------
Chú thích
1* như đồ súc sinh

2* hoạt động thuần tuý

3* nghĩa đen là con vật đen, nghĩa bóng là con ngoáo ộp, người hoặc vật mà mình ghét nhất.

4* "Và tôi không bàn đến những lời giải thích không thể bác bẻ được của những người chế tạo ra những biện pháp cải lương, trong đó một số người này buộc tội sự hèn nhát và bất lực của chính quyền, một số người kia buộc tội bọn âm mưu và những cuộc phiến loạn, một số khác buộc tội sự dốt nát và sự hủ hoá phổ biến, là đã gây ra sự nghèo khổ phổ biến", v.v.

5* thoạt đầu

6* cuối cùng

7* ý nghĩa

8* "Chế độ nô lệ được củng cố trong luật toàn dân" (quyển I, mục I, đoạn 4).

9* "sự thực của giới vật chất".

10* "một sự thực của đời sống tinh thần, trí tuệ".

11* nhà nghề

12* dưới hình thức trừu tượng

13* công nhân

14* chúng ta bị cấm lấy ruộng đất, nước, không khí và lửa (diễn giải một công thức của lệnh trục xuất của La Mã thời cổ).

15* quyền sử dụng và lạm dụng tài sản của mình

16* một loạt sai lầm về logic biểu hiện ở chỗ khi chứng minh một luận điểm nào đó, người ta lại dùng những căn cứ lý luận chỉ có hiệu lực trong điều kiện mà luận điểm đang chờ chứng minh ấy là chính xác.

17* Nguyên nhân mất đi thì kết quả cũng mất theo.

18* "giá trị"

19* "tầm quan trọng, ý nghĩa"

20* Chia để trị

1 Trong mục này, Engels phân tích và trích dẫn bài bình luận của E. Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5 (tháng Tư 1844) về cuốn: Flora Tristan. "L' Union ouvrière". Paris, 1843 ("Hội liên hiệp công nhân " của Flora Tristan xuất bản ở Paris năm 1843).

2 G.W.F. Hegel. "Phänomenologie des Ceistes" ("Hiện tượng học tinh thần" của G.W.F. Hegel). Xuất bản lần thứ nhất vào năm 1807. Bản mà Marx sử dụng khi viết "Gia đình thần thánh" là "Toàn tập Hegel" tập hai, in lần thứ hai, (Hegel. Werke, 2-te Aufl., Bd. II, Berlin, 1841).

3 Trích trong bài thơ "Cô thiếu nữ đến từ nơi khác" của Schiller.

4 Chỉ tác phẩm P.J. Proudhon. "Qu'est-ce que la propritété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement" ("Tài sản là gì? hoặc Nghiên cứu về nguyên lý của pháp luật và quyền lực" của P.J. Proudhon) xuất bản lần thứ nhất ở Paris năm 1840. Bản Marx trích dẫn là bản in năm 1841 ở Paris.

Cuốn "Tài sản là gì" ? được viết theo quan điểm mâu thuẫn của giai cấp tiểu tư sản, vì nó công kích gay gắt chế độ tư hữu nên sau khi xuất bản đã vang dội một thời. Trong bài "Bàn về Proudhon". Marx đã đánh giá toàn diện và có phê phán đối với cuốn sách đó. Bài này phát biểu năm 1865 dưới hình thức thư gửi cho Schweitzer, chủ bút tờ "Social-Demokrat" ("Người dân chủ-xã hội").

Bài "Proudhon" của E. Bauer mà Marx phê phán trong mục này của "Gia đình thần thánh" đã được đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5 (tháng Tư 1844).

5 Marx chỉ một nhóm chính trị tập hợp xung quanh tờ "La Réforme" ("Báo cải lương") ở Paris, tham gia vào nhóm này có những người theo chủ nghĩa cộng sản hoà dân chủ tiểu tư sản và những người theo chủ nghĩa xã hội tiểu tư sản.

6 "Deutsch-Französische Jahrbücher" ("Niên giám Pháp-Đức") là tạp chí tiếng Đức xuất bản ở Paris, do K. Marx và A. Ruge chủ biên. Chỉ ra được có một số kép vào tháng Hai 1844. Trong số này có đăng các tác phẩm của Marx "Vấn đề Do Thái" và "Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel. Lời tựa", các tác phẩm của F. Engels "Đề cương phê phán khoa kinh tế chính trị" và "Tình cảnh nước Anh", "Quá khứ và hiện tại" của Thomas Carlyle (Xem C.Mác và Ph. Ăng-ghen, Toàn tập, tiếng Việt, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, t.1, tr. 525-568, 569-590, 747-786, 787-825). Những tác phẩm đó báo hiệu Marx và Engels đã chuyển hẳn sang chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa cộng sản. Tạp chí này đình bản chủ yếu là do sự bất đồng ý kiến về nguyên tắc giữa Marx và Ruge, một phần tử cấp tiến của giai cấp tư sản.

7 G.W.F. Hegel Werke. Bd. VIII,s.256, Berlin, 1833 "Grundlinien def Philosophie des Rechts" §190 (Toàn tập Hegel, xuất bản ở Berlin năm 1833, tập VIII, tr.256, mục 190 "Những nguyên lý của triết học pháp quyền"). Tác phẩm này xuất bản lần thứ nhất vào năm 1821 ở Berlin.

8 J.B. Say. "Traité d' économie politique". Xuất bản lần đầu tiên ở Paris, năm 1803, Marx trích dẫn ở bản in lần thứ ba (1817).

9 Đoạn này viết ở trong tác phẩm của C. Comte, "Traité de la propriété" T.I, P. 52, Paris, 1834, Proudhon đã đưa vào trang 93 tác phẩm của mình "Sở hữu là gì ?" (bản in năm 1841).

10 A.Smith. "An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations". Xuất bản lần thứ nhất ở London năm 1776.

11 Đây là nói tới bài bình luận của Szeliga đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 7 (tháng Sáu 1844) đối với cuốn tiểu thuyết "Những bí mật của thành Paris" của nhà văn Pháp Eugène Sue. Cuốn tiểu thuyết này được viết theo tinh thần ảo tưởng xã hội thương cảm tiểu thị dân, xuất bản ở Paris năm 1842 - 1843 đã nổi tiếng không những ở Pháp mà ở cả nước ngoài.
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:17:25 |Xem tất
CHƯƠNG V

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

VỚI TƯ CÁCH ANH LÁI BUÔN NHỮNG BÍ MẬT

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG SZELIGA

"Sự phê phán có tính phê phán" thể hiện ở Szeliga-Vishnu đã hết lời ca tụng "Những bí mật của thành Paris". Eugène Sue được tôn lên làm "nhà phê phán có tính phê phán". Chỉ cần ông ta biết việc này, ông ta sẽ ngạc nhiên kêu lên như anh "Trưởng giả học làm sang" của Molière:
"Trời ơi! tôi làm văn xuôi hơn 40 năm trời nay mà tôi không hề biết và tôi đội ơn Ngài vô cùng vì hôm nay Ngài đã mách bảo tôi điều đó"1

Trước khi phê phán, ông Szeliga đã đưa ra một lời tiểu dẫn mỹ học.

"Lời tiểu dẫn mỹ học" giải thích như sau về ý nghĩa phổ biến của anh hùng ca "có tính phê phán" và đặc biệt là ý nghĩa phổ biến của "Những bí mật của thành Paris":
"Anh hùng ca sáng tạo ra một tư tưởng cho rằng bản thân hiện tại chẳng là gì hết, thậm chí không những chỉ là" (chẳng là gì hết, thậm chí không những chỉ là!) "ranh giới vĩnh viễn giữa quá khứ và tương lai, mà còn là" (chẳng là gì hết, thậm chí không những chỉ là mà còn là!) "vết rạn cần phải thường xuyên bồi đắp nó ngăn cách cái bất diệt với cái nhất thời... Đấy là ý nghĩa phổ biến của "Những bí mật của thành Paris"

Tiếp đó, "lời tiểu dẫn mỹ học" quả quyết rằng "nhà phê phán nếu muốn thì cũng có thể trở thành nhà thơ".

Toàn bộ sự phê phán của ông Szeliga sẽ chứng minh tính chính xác của luận đoán ấy. Tất cả các bộ phận cấu thành của sự phê phán đều là "thơ ca" cả.

"Sự phê phán đó đồng thời cũng là sản phẩm của "nghệ thuật tự do" theo ý nghĩa đã xác định trong "lời tiểu dẫn mỹ học", nghĩa là "nó đã phát minh ra một cái gì hoàn toàn mới và tuyệt đối chưa hề có".

Cuối cùng, nó thậm chí còn là một bản anh hùng ca có tính phê phán vì rằng bao giờ cũng là "một vết rạn cần phải thường xuyên bồi đắp nó ngăn cách cái bất diệt" - sự phê phán có tính phê phán của ông Szeliga - với "cái nhất thời" - cuốn tiểu thuyết của ông Eugène Sue.
1. "BÍ MẬT CỦA SỰ DÃ MAN TRONG VĂN MINH" VÀ
"BÍ MẬT CỦA TÌNH TRẠNG KHÔNG CÓ PHÁP LUẬT TRONG NHÀ NƯỚC"

Ai nấy đều rõ Feuerbach đã coi quan niệm của đạo Cơ Đốc về đầu thai xuống trần, về tam vị nhất thể, về bất tử, v.v., là bí mật về đầu thai xuống trần, về tam vị nhất thể và về bất tử. Ông Szeliga lại coi tất cả những quan hệ hiện nay trên trần đều là những bí mật cả. Nếu Feuerbach đã bóc trần những bí mật hiện thực thì ông Szeliga lại đem biến tất cả những cái bình thường hiện thực thành những bí mật. Bản lĩnh của ông ta không phải là ở chỗ bóc trần những cái bị che giấu mà là che giấu những cái đã bị bóc trần.

Chẳng hạn, ông ta gọi sự dã man (sự tồn tại của tội phạm) trong văn minh cũng như tình trạng không có pháp luật và bất bình đẳng trong nhà nước đều là những bí mật cả. Như vậy, ắt phải là một trong hai điều sau đây: hoặc là sách báo xã hội chủ nghĩa đã bóc trần những bí mật ấy, vẫn còn là bí mật đối với ông Szeliga; hoặc là ông ta muốn biến những kết luận nổi tiếng nhất của sách báo ấy thành bí mật riêng của sự phê phán có tính phê phán.

Vì vậy chúng ta không cần bàn chi tiết đến những luận đoán của ông Szeliga về những bí mật đó mà chỉ đưa ra mấy điểm xuất sắc nhất.
"Mọi người dù giàu nghèo sang hèn đều bình đẳng trước pháp luật và quan toà. Nguyên lý này đứng hàng đầu trong tín điều của nhà nước"

Của nhà nước ư? Trái hẳn lại tín điều của đa số các nhà nước đều quy định ngay từ đầu rằng: giàu nghèo sang hèn đều bất bình đẳng trước pháp luật.
"Với sự đúng mực ngây thơ của mình, anh thợ đẽo đá Morel nói rất rõ bản chất của bí mật đó" (tức là bí mật về sự đối lập giữa người giàu và người nghèo). "Anh ta nói: Phải chi người giàu cũng biết điều đó! Phải chi người giàu cũng biết điều đó! Song không may thay, họ không biết sự nghèo nàn là gì cả!"

Ông Szeliga không biết rằng Eugène Sue vì lễ phép với giai cấp tư sản Pháp nên đã lầm lẫn thời đại khi ông ta đem lời nói thông thường của người tư sản dưới triều Louis XIV: "À! Phải chi Đức vua cũng biết điều đó!" sửa thành "À! Phải chi người giàu cũng biết điều đó \!" và đặt vào miệng anh công nhân Morel ở thời đại "Hiến chương chân lý"2. Ít ra là ở Anh và ở Pháp, cũng không còn tồn tại quan hệ chất phác đó giữa người giàu và người nghèo. Những đại biểu học giả của bọn giàu có, tức các nhà kinh tế học, đã truyền bá ở đây những kiến giải rất tỉ mỉ về sự nghèo nàn thể xác cũng như sự nghèo nàn tinh thần của sự khốn cùng. Với một giọng an ủi, họ chứng minh rằng vì phải bảo tồn hiện trạng của sự vật, nên hình như cũng phải bảo tồn sự bần cùng đó. Nhưng vẫn chưa hết. Họ thậm chí còn tính toán cẩn thận rằng vì phúc lợi của người giàu và của bản thân họ, người nghèo nên chết đi theo một tỷ lệ như thế nào đó để giảm bớt số người của mình đi.

Khi Eugène Sue mô tả những quán rượu, những sào huyệt và tiếng nói của bọn tội phạm thì ông Szeliga khám phá ra một điều "bí mật" là "tác giả" không dự định mô tả tiếng nói đó và những sào huyệt đó mà dự định
"nghiên cứu bí mật của những động cơ đẩy đến tội ác", v.v., "vì chính ở những nơi đi lại tấp nập nhất... bọn tội phạm lại cảm thấy như ở nhà"

Nếu có người chứng minh với nhà khoa học tự nhiên rằng tổ ong gây hứng thú cho nhà khoa học tự nhiên không phải với tính cách là tổ ong, rằng tổ ong đó không phải là điều bí mật đối với kẻ nào không nghiên cứu nó, vì chính ở trong không khí trong lành và trên những bông hoa con ong "cảm thấy mình hoàn toàn như ở nhà" thì nhà khoa học tự nhiên sẽ nói thế nào? Chính sào huyệt và tiếng nói của bọn tội phạm phản ánh tính cách của tội phạm; đó là những bộ phận cấu thành không thể tách rời được của đời sống hàng ngày của bọn tội phạm, cho nên mô tả tội phạm tất nhiên phải mô tả những mặt đó cũng như mô tả femme galante1* tất nhiên phải mô tả petite maison2*.

Sào huyệt của bọn tội phạm là điều "bí mật" không những đối với dân Paris thông thường mà cả đối với cảnh sát Paris, cho nên hiện nay người ta còn phải mở ra ở trung tâm thành phố những con đường rộng rãi và sáng sủa để cho cảnh sát đến được tận những ngóc ngách ấy. Sau hết, bản thân Eugène Sue tuyên bố rằng khi ông mô tả tất cả những điều nói trên kia, ông trông mong vào "tâm lý hiếu kỳ sợ sệt" của bạn đọc. Chỉ cần nhắc đến những cuốn "Atar Gull", "Con kì nhông", "Plick và Plock" là đủ để chứng minh điều đó.
2. BÍ MẬT CỦA KẾT CẤU TƯ BIỆN

Bí mật của bản trần thuật có tính phê phán "Những bí mật của thành Paris" chính là bí mật của kết cấu tư biện, kiểu Hegel. Sau khi đã gọi "sự dã man trong văn minh" và "tình trạng không có pháp luật trong nhà nước" là bí mật, nghĩa là sau khi đã hoà tan những cái đó vào phạm trù "bí mật", ông Szeliga bắt "bí mật" phải bắt đầu lịch trình tư biện của cuộc sống của nó. Chỉ vài chữ thôi cũng đủ để nói lên đặc điểm chung của kết cấu tư biện. Trong khi bàn về "Những bí mật của thành Paris", ông Szeliga vạch cho ta thấy những chi tiết của sự vận dụng kết cấu đó.

Khi từ những quả táo, quả lê, quả dâu, quả hạnh hiện thực, tôi rút ra một quan niệm chung về "quả"; khi đi sâu hơn nữa, tôi tưởng tượng rằng quan niệm trừu tượng của tôi về "quả" ["die Frucht"] rút từ những hiệu quả hiện thực mà ra, là một bản chất tồn tại ngoài bản thân tôi và hơn nữa còn là bản chất thực sự của quả lê, quả táo, v.v., thì tôi nói - theo ngôn ngữ tư biện - rằng "quả" là "thực thể" của quả lê, quả táo, quả hạnh, v.v.. Cho nên tôi nói rằng đối với quả lê thì cái việc nó là quả lê là phi bản chất, đối với quả táo, thì việc nó là quả táo là phi bản chất. Cái bản chất của những quả đó, tôi nói, không phải là tồn tại thực tế có thể cảm thấy được những quả đó, mà là bản chất mà tôi đã rút ra từ những quả đó và đã gán cho những quả đó, là bản chất trong quan niệm của tôi, "quả". Như thế là tôi nói: quả lê, quả táo, quả hạnh, v.v., là những hình thức tồn tại giản đơn, là dạng thức của "quả". Đành rằng lý trí hữu hạn của tôi, được các giác quan giúp đỡ, phân biệt được một quả táo với một quả lê, một quả lê với một quả hạnh, nhưng lý tính tư biện của tôi lại tuyên bố rằng sự khác nhau có thể cảm giác được ấy là phi bản chất và không quan trọng. Lý tính tư biện thấy quả táo và quả lê có cái giống nhau, trong quả lê và quả hạnh có cái giống nhau, đó là "quả". Những quả hiện thực khác nhau do những đặc điểm của chúng, chỉ là những quả hư ảo mà thôi, và bản chất thực sự của những quả đó là "thực thể", là "quả".

Phương pháp đó không đưa tới sự phong phú đặc biệt của những quy định. Nhà khoáng vật học, mà toàn bộ khoa học của ông ta chỉ bó hẹp ở chỗ xác minh cái chân lý là tất cả mọi khoáng vật thật ra chỉ là "khoáng vật nói chung" mà thôi, thì sẽ chỉ là nhà khoáng vật học trong trí tưởng tượng của mình. Trước mỗi khoáng vật, nhà khoáng vật tư biện nói: đây là "khoáng vật", và trên thế giới có bao nhiêu khoáng vật thực sự thì khoa học của người đó chỉ biết nhắc lại danh từ đó bấy nhiêu lần thôi.

Do đó sau khi đã từ các quả hiện thực khác nhau mà rút ra một "quả" trừu tượng - "quả nói chung" - thì tư duy tư biện, muốn đạt đến cái bề ngoài của một nội dung thực hiện nào đó, không thể không tìm cách này hay cách khác để đi ngược từ "quả", từ thực thể trở lại những quả hiện thực thông thường muôn hình muôn vẻ, lê, táo, hạnh, v.v.. Nhưng xuất phát những từ quả hiện thực mà có được ý niệm trừu tượng là "quả" dễ bao nhiêu, thì xuất phát từ ý niệm trừu tượng là "quả" mà có được những quả hiện thực lại khó bấy nhiêu. Hơn nữa nếu không từ bỏ sự trừu tượng đi thì cũng tuyệt đối không thể chuyển từ trừu tượng sang cái trực tiếp đối lập với sự trừu tượng được.

Do đó nhà triết học tư biện từ bỏ sự trừu tượng về "quả", nhưng từ bỏ một cách đặc biệt, tư biện, thần bí, nghĩa là vẫn giữ cái bề ngoài tựa hồ như anh ta không từ bỏ sự trừu tượng. Cho nên thực ra, chỉ có vẻ bề ngoài, nhà triết học đó mới vượt qua giới hạn sự trừu tượng thôi. Nhà triết học đó đã nghị luận đại khái như sau:

Nếu quả táo, lê, hạnh, dâu, trên thực tế, chỉ là "thực thể nói chung", là "quả nói chung" thì người ta sẽ tự hỏi rằng cớ sao mà "quả nói chung", biểu hiện ra lúc thì là táo, lúc thì là lê, lúc thì lại là hạnh được; từ đâu mà có cái bề ngoài muôn vẻ đó, cái bề ngoài hết sức rõ ràng là mâu thuẫn với quan niệm tư biện của tôi về thể thống nhất, về "thực thể nói chung", về "quả nói chung".

Nhà triết học tư biện trả lời rằng: đó là do chỗ "quả nói chung" không phải là một bản chất chết, không có những sự khác nhau, nằm im, mà là một bản chất sinh động, tự phân biệt với mình, có vận động. Cái muôn vẻ của những quả thông thường không những có ý nghĩa đối với lý trí cảm tính của tôi, mà còn đối với bản thân "quả nói chung" nữa, đối với lý tính tư biện nữa. Các quả thông thường khác nhau đều là những biểu hiện khác nhau của đời sống của "quả thống nhất"; đó là những sự kết tinh do bản thân "quả nói chung" tạo ra. Bởi vậy, chẳng hạn như trong quả táo thì "quả nói chung" đem lại cho nó một tồn tại hiện có dưới cái dáng quả táo, trong quả lê, nó đem lại cho nó một tồn tại hiện có dưới cái dáng quả lê. Vậy ở đây đã không còn có thể nhắc lại cái quan điểm xuất phát từ quan niệm về thực thể mà nói rằng: quả lê là "quả", quả táo là "quả", quả hạnh là "quả", mà phải là "quả" tự biểu hiện thành quả táo, "quả" tự biểu hiện thành quả lê, "quả" tự biểu hiện thành quả hạnh. Những sự khác nhau phân biệt những quả táo, quả lê, quả hạnh, đó là những sự tự phân biệt của "quả", những sự khác nhau ấy làm cho những quả riêng biệt thành những vòng khâu trong quá trình sống của "quả nói chung". Như vậy, "quả" không còn là thể thống nhất không có nội dung, không có sự khác nhau, mà là thể thống nhất với tính cách là sự tổng hợp, với tính cách "tổng thể" của các thứ quả họp thành một "chuỗi bị phân chia một cách hữu cơ gồm những vòng khâu". Trong mỗi khâu của chuỗi đó, "quả" đem lại cho mình một tồn tại hiện thực phát triển hơn, rõ rệt hơn, cho đến cuối cùng với tính cách là "sự khái quát" tất cả các quả đó đồng thời trở thành thể thống nhất sống. Thể thống nhất này hoà tan quả cá biệt trong bản thân nó rồi lại tự nó sinh ra các thứ quả, đúng như các bộ phận của thân thể không ngừng biến thành máu rồi lại không ngừng nảy sinh trở lại từ máu vậy.

Các bạn thấy đấy: đạo Cơ Đốc cho rằng chỉ có hiện thân của độc một mình đấng thượng đế thôi, còn triết học tư biện lại cho rằng có bao nhiêu sự vật thì có bấy nhiêu hiện thân, chẳng hạn, theo triết học tư biện thì trong ví dụ trên, đối với nó mỗi quả cá biệt đều là hiện thân riêng biệt của thực thể, tức quả tuyệt đối. Cho nên điều mà các nhà triết học tư biện thích thú nhất là chế tạo ra sự tồn tại của quả hiện thực, quả thông thường, rồi mới nói một cách bí hiểm rằng: táo, lê, hạnh, nho đang tồn tại. Nhưng táo, lê, hạnh, nho, mà chúng ta có được trong thế giới tư biện cùng lắm cũng chỉ là táo, lê, hạnh và nho hư ảo mà thôi vì chúng là những khâu của sự sống của "quả nói chung", là những khâu của sự sống của bản chất trừu tượng do lý trí sáng tạo ra, do đó bản thân chúng ta là sản phẩm trừu tượng của lý trí. Cái mà chúng ta cảm thấy thích thú trong hoạt động tư biện là ở chỗ chúng ta lại thu được mọi thứ quả hiện thực, nhưng những quả này đã là những quả có ý nghĩa thần bí cao hơn, chúng không phải sinh trưởng từ miếng đất vật chất mà là sinh trưởng từ ê te của bộ óc chúng ta, chúng là hiện thân của "quả nói chung", là hiện thân của chủ thể tuyệt đối. Như vậy, khi chúng ta từ trừu tượng, từ cái bản chất lý trí siêu tự nhiên đó, tức là từ "quả nói chung" mà trở về với quả thiên nhiên hiện thực, thì đồng thời chúng ta lại làm cho quả thiên nhiên đó có một ý nghĩa siêu tự nhiên, biến chúng thành trừu tượng thuần tuý. Cho nên, điều chủ yếu mà hiện nay chúng ta cần chú ý nghĩa siêu tự nhiên, biến chúng thành trừu tượng thuần tuý. Cho nên, điều chủ yếu mà hiện nay chúng ta cần chú ý chính là chứng minh tính thống nhất của "quả nói chung" trong mọi biểu hiện sinh hoạt của nó - tức trong táo, lê, hạnh, v.v., do đó chứng minh mối liên hệ qua lại thần bí của những quả đó, chỉ rõ "quả nói chung" tự thực hiện theo thứ bậc như thế nào trong mỗi thứ quả đó và chuyển một cách tất nhiên như thế nào từ một hình thức tồn tại này của mình, sang một hình thức khác, chẳng hạn từ nho sang hạnh. Vì vậy, ý nghĩa của quả thông thường hiện nay đã không còn ở thuộc tính thiên nhiên của chúng nữa mà là ở thuộc tính tư biện khiến chúng có một địa vị nhất định trong quá trình sinh mệnh của "quả tuyệt đối".

Khi nói rằng có những quả táo và quả lê thì con người bình thường không cho rằng mình nói ra một điều gì đặc biệt. Nhưng khi nhà triết học biểu thị những vật tồn tại đó bằng những thuật ngữ tư biện thì ông ta đã nói ra một điều gì không bình thường rồi. Ông ta đã làm được một việc kỳ diệu: từ cái bản chất lý tính phi hiện thực, tức là "quả nói chung", ông ta đã tạo ra những vật hiện thực tự nhiên, tức là táo, lê, v.v., nghĩa là từ cái lý trí trừu tượng của riêng mình mà ông ta coi là một chủ thể tuyệt đối nằm ngoài bản thân mình, ở đây tức là từ "quả nói chung", ông ta đã sáng tạo ra những quả ấy. Và mỗi khi nhà triết học tư biện tuyên bố về sự tồn tại của những vật nào đó, là ông ta đã làm một việc sáng tạo rồi đó.

Đương nhiên là nhà triết học tư biện, sở dĩ có thể hoàn thành sự sáng tạo không dứt đoạn đó, chỉ là vì ông ta đã đem những thuộc tính của quả táo, của quả lê, v.v., mà ai cũng biết, cũng thấy rõ trong thực tế, làm thành những quy định do mình phát hiện ra bằng cách gắn những tên gọi của sự vật hiện thực cho cái mà chỉ có lý trí trừu tượng mới có thể sáng tạo ra, nghĩa là cho những công thức trừu tượng của lý trí và cuối cùng bằng cách tuyên bố rằng hoạt động của chính mình, - hoạt động biểu hiện ở chỗ bản thân ông ta chuyển từ quan niệm táo sang quan niệm lê, - là sự tự hoạt động của chủ thể tuyệt đối, tức là của "quả nói chung".

Nói theo ngôn ngữ tư biện thì cái cách đó là: hiểu thực thể là chủ thể, là quá trình bên trong, là nhân cách tuyệt đối. Cách hiểu đó là đặc trưng chủ yếu của phương pháp Hegel.

Cần phải có những nhận xét đầu tiên như thế mới làm cho người ta có thể hiểu được ông Szeliga. Nếu cho đến nay, ông Szeliga vẫn xây dựng những quan hệ hiện thực, chẳng hạn như văn minh và pháp lý, thành phạm trù bí mật, và như thế là ông đã biến "bí mật" thành thực thể thì bây giờ, lần đầu tiên, ông mới vươn tới được cái đỉnh tư biện thật sự, đến cái đỉnh Hegel, và biến "bí mật" thành một chủ thể độc lập, thể hiện ra trong những quan hệ và những người hiện thực, do đó những bá tước phu nhân, những hầu tước phu nhân, những cô gái lãng mạn, những người gác cổng, những viên quản lý văn khế, những thầy lang vườn, những tình sử, những cuộc khiêu vũ, những cửa gỗ v.v., là những biểu hiện sống của chủ thể đó. Lúc đầu xuất phát từ thế giới hiện thực mà tạo ra phạm trù "bí mật", giờ đây ông ta xuất phát từ phạm trù ấy mà tạo ra thế giới hiện thực.

Trong sự trình bày của ông Szeliga, những bí mật của kết cấu tư biện biểu lộ một cách hết sức hiển nhiên không sao chối cãi được, khiến ông có hai ưu điểm mà Hegel không có. Một là, đứng trước quá trình nhờ đó nhà triết học chuyển từ vật thể này qua vật thể khác bằng cách lợi dụng trực qua cảm tính và biểu tượng thì Hegel, với một lối ngụy biện khéo léo, đã trình bày quá trình đó thành một quá trình do bản thân bản chất lý trí tưởng tượng, do chủ thể tuyệt đối hoàn thành. Hai là, thường thường trong sự trình bày tư biện của ông, Hegel lại có một sự trình bày hiện thực nắm được bản thân sự vật. Sự phát triển hiện thực đó trong lòng sự phát triển tư biện của khái niệm làm cho người đọc coi sự phát triển tư biện là sự phát triển hiện thực, và sự phát triển hiện thực là sự phát triển tư biện.

Ở ông Szeliga thì không có cả hai khó khăn đó. Phép biện chứng của ông hoàn toàn không có sự giả đối và giả tạo. Ông biểu diễn kỹ xảo của ông một cách thành thực đáng khen và một cách thẳng thắn ngây thơ nhất. Và không ở đâu, ông phát triển nội dung hiện thực cả, đến nỗi kết cấu tư biện của ông hoàn toàn không có những điều thêm thắt gây trở ngại, nó hiện ra trước mắt chúng tá không có bất cứ bề ngoài lập lờ nước đôi nào cả, trong toàn bộ vẻ đẹp trần truồng của nó. Ngoài ra bằng ví dụ của mình, ông Szeliga chứng minh một cách hết sức xuất sắc rằng phép tư biện một mặt hình như tự do sáng tạo a priori ra đối tượng của mình từ bản thân mình như thế nào, và mặt khác muốn dùng nguỵ biện để thoát khỏi sự phụ thuộc hợp lý và tự nhiên vào đối tượng, phép tư biện lại rơi như thế nào vào tình trạng tuỳ thuộc một cách nô lệ không tự nhiên và không hợp lý nhất vào những đối tượng mà nó buộc phải diễn đạt những quy định ngẫu nhiên nhất và riêng biệt nhất của chúng thành những quy định tuyệt đối tất nhiên và phổ biến.
3. "BÍ MẬT CỦA XÃ HỘI CÓ GIÁO DỤC"

Sau khi đã chỉ cho chúng ta thấy những tầng lớp thấp nhất của xã hội và đưa chúng ta đi thăm những quán rượu của bọn tội phạm, v.v., Eugène Sue lại dẫn chúng ta vào xã hội thượng lưu và đến một phòng khiêu vũ ở khu phố Saint Germain.

Ông Szeliga giới thiệu sự di chuyển đó như sau:
"Cái bí mật bao giờ cũng tìm cách dùng một sự chuyển biến mới để trốn tránh sự khảo sát. Cho tới nay, với tư cách là một cái gì tuyệt đối không hiểu được, không sao nắm được, có tính chất phủ định nó vẫn đối lập với cái có thực, hiện thực và khẳng định. Hiện nay nó lại xâm nhập vào cái có thực, hiện thực, khẳng định ấy như là nội dung không thể thấy được của cái ấy. Nhưng do đó mà nó cũng loại trừ tính tuyệt đối không có nhận thức được"

Cái "bí mật" từ trước tới nay vẫn đối lập với "cái có thực", "hiện thực" và "khẳng định", nghĩa là với pháp luật và giáo dục "bây giờ lại thâm nhập vào cái ấy", nghĩa là vào lĩnh vực giáo dục thì đây là một điều bí mật, nếu không phải là điều bí mật của Paris thì cũng là điều bí mật đối với Paris. Ông Szeliga không chuyển từ những bí mật của thế giới tội phạm sang những bí mật của xã hội quý tộc; mà trái lại làm cho cái "bí mật nói chung" trở thành "nội dung không thể thấy được", thành bản chất thực sự của xã hội có giáo dục. Đây không phải là một "sự chuyển biến mới" của ông Szeliga để mở đường cho những sự khảo sát sâu thêm; đó là "sự chuyển biến mới" của bản thân cái bí mật để cho nó có thể lẩn tránh sự điều tra.

Trước khi thực sự đi theo Eugène Sue đến nơi mà trái tim ông ta hướng tới, nghĩa là đến cuộc khiêu vũ quý tộc, ông Szeliga còn sử dụng những sự chuyển biến giả tạo của tư biện đang cấu thành a priori.
"Rõ ràng là người ta có thể dự kiến rằng cái bí mật bao giờ cũng cố tìm cách ẩn náu trong một cái vỏ rất vững chắc. Và trên thực tế dường như trước mắt chúng ta là tính không thể thâm nhập khó lòng vượt qua...do đó, có thể dự tính, về đại thể có thể nói... Tuy nhiên, ở đây một cuộc thí nghiệm mới để truy cứu đến nơi đến chốn là không tránh khỏi"

Thế là đủ rồi. Trong việc này ông Szeliga đã đạt được nhiều thành tựu đến nỗi
"chủ thể siêu hình của bí mật giờ đây hiện ra thanh thoát, nhẹ nhàng, thoải mái và lẳng lơ"

Muốn biến xã hội quý tộc thành điều "bí mật", ông Szeliga tìm cách nhớ vào một số lần suy nghĩ để giải thích ý nghĩa của giáo dục. Ông gán trước cho xã hội quý tộc cả một loạt tính chất mà không ai thấy nó có, để sau đó phát hiện một cái "bí mật" là xã hội quý tộc không có những tính chất đó. Tiếp đó, ông ta coi sự phát hiện đó là cái "bí mật" của xã hội có giáo dục. Ông Szeliga đặt ra cho mình những câu hỏi như: "Lý tính phổ biến" (có lẽ là logic tư biện?) Phải chăng là đầu đề của "những câu chuyện xã giao" trong xã hội có giáo dục? "Phải chăng duy trì có nhịp điệu và cung bậc của tình yêu đối với con người mới làm cho" xã hội đó "trở thành một chỉnh thể nhịp nhàng?" "Cái mà chúng ta gọi là giáo dục chung, phải chăng chính là hình thức của cái phổ biến, của cái vĩnh cửu và của cái lý tưởng", nói cách khác, phải chăng cái chúng ta gọi là giáo dục là kết quả của sự tưởng tượng siêu hình? Để trả lời những câu hỏi đó, ông Szeliga cũng dễ dàng tiên tri a priori rằng:
"Nhưng có thể dự tính rằng... câu trả lời đối với những vấn đề ấy sẽ là phủ định"

Trong tiểu thuyết của Eugène Sue, quá trình chuyển từ xã hội bình dân lên xã hội quý tộc được hoàn thành bằng thủ pháp chung của các cuốn tiểu thuyết. Sự hoá trang của Rudolph, ông hoàng Geroldstein, giúp ông đi sâu vào những tầng lớp dưới của xã hội cũng như danh hiệu của ông giúp ông gần gũi tầng lớp trên của xã hội. Điều mà ông suy nghĩ trên đường đi dự cuộc khiêu vũ quý tộc không phải là những cảnh trái ngược của sinh hoạt xung quanh: ông chỉ cảm thấy những cảnh trái ngược của những kiểu hoá trang của mình là thú vị. Ông mách bảo những bạn đường ngoan ngoãn nhất của mình rằng ông cảm thấy thích thú khác thường như thế nào trong những cảnh ngộ khác nhau.
"Tôi cảm thấy - ông nói - những cảnh trái ngược đó khá thú vị: hôm qua tôi là một họa sĩ ngồi vẽ quạt trong một ngôi nhà nhỏ ở phố Fèves; sáng nay, tôi là anh hầu bàn dâng cho bà Pipelet một cốc crème de cassis và chiều nay... tôi lại là một trong những người có đặc quyền nhờ ơn thần thánh mà cai quản thế gian này"

Được mời dự cuộc khiêu vũ, sự phê phán có tính phê phán cất tiếng hát:
"Với sự có mặt của các vị thần trên trái đất
Tôi cơ hồ sắp mất cả tinh thần và lý trí"3

Và sự phê phán có tính phê phán đã thổ lộ nỗi lòng trong những bài hát ca tụng sau:
"Ở đây, phép mầu của ảo thuật đã toả ánh sáng mặt trời giữa ban đêm, đã khoác cho mùa đông màu xanh tươi của mùa xuân và vẻ rực rỡ của mùa hè. Lập tức chúng ta bị xâm chiếm bởi tâm trạng là chúng ta sẵn sàng tin vào điều kỳ diệu là có đấng thần linh tồn tại trong lòng người, nhất là khi mà cái đẹp và cái duyên dáng khiến chúng ta hoàn toàn tin tưởng rằng chúng ta đang ở ngay bên cạnh lý tưởng" (!!!)

Hỡi vị mục sư - phê phán ở nông thôn, thiếu kinh nghiệm và cả tin! Chỉ có tính giản dị phê phán của ngài mới có thể vừa bước khỏi phòng khiêu vũ lộng lẫy ở Paris ra đã chuyển ngay vào tâm trạng mê tín đến nỗi tin vào "điều kỳ diệu là có đấng thần linh tồn tại trong lòng người" và thấy những cô gái mê hồn ở Paris là "lý tưởng ở ngay bên cạnh", là những thiên thần hoá thân.

Trong cái ngây thơ rất đáng yêu của mình, vị mục sư - phê phán của chúng ta định nghe trộm câu chuyện giữa "hai bậc giai nhân tuyệt sắc" là Clemence d'Harville và Bá tước phu nhân Sarah McGregor. Bạn đọc hãy đoán xem ông ta định "nghe trộm" cái gì? Ông ta muốn nghe:
"Chúng ta làm thế nào để có thể cầu phúc cho những đứa con đáng yêu, làm thế nào để ông chồng được hưởng hạnh phúc đầy đủ"... "Chúng tôi nghe... chúng tôi lấy làm ngạc nhiên... Chúng tôi không dám tin ở tai mình"

Trong thâm tâm, chúng tôi cảm thấy một niềm vui ác độc khi thấy vị mục sư đi nghe trộm chuyện riêng bị thất vọng. Mấy vị phu nhân đó chẳng bàn đến "cầu phúc" cũng chẳng bàn đến "hạnh phúc đầy đủ", cũng chẳng bàn đến "lý tính phổ biến", mà trái hẳn lại "vấn đề là dụ dỗ cho bà d'Harville bạc tình với chồng bà".

Về một trong hai vị phu nhân đó là Bá tước phu nhân McGregor, người ta có được một tài liệu mộc mạc sau:
Bà ta "khá khôn ngoan để không trở thành mẹ, sau một cuộc hôn nhân bí mật"

Khó chịu vì sự khôn ngoan đó của bá tước phu nhân, ông Szeliga đã nghiêm khắc răn bảo rằng:
"Theo quan điểm của chúng tôi, hết thảy mọi nguyện vọng của bá tước phu nhân chỉ nhằm có được cái lợi ích kỷ của cá nhân mình"

Nếu bà ta toại nguyện và kết hôn với ông hoàng Geroldstein thì theo ông Szeliga, điều đó chẳng hứa hẹn điều gì tốt đẹp cả.
"Chúng ta tuyệt nhiên không hy vọng rằng việc bà xuất giá sẽ đem lại hạnh phúc cho bầy tôi của ông hoàng Geroldstein"

Khi kết thúc lời răn bảo, vị tín đồ thanh giáo của chúng ta chỉ ra một cách "hết sức trịnh trọng" rằng:
"Sarah" (vị phu nhân khôn ngoan) "tuy là một nhân vật xuất chúng trong đám người hào hoa, nhưng vị tất đã là một ngoại lệ trong giới đó"

Tuy! Nhưng vị tất! Ơ kìa! "nhân vật xuất chúng" trong giới đó - há chẳng phải là một ngoại lệ hay sao?

Về tính cách của hai "nhân vật lý tưởng" khác là Hầu tước phu nhân d'Harville và Công tước phu nhân vùng Lucenay, chúng ta được biết như sau:
Họ "không được thoả mãn trong lòng. Họ không tìm thấy đối tượng yêu trong hôn nhân, cho nên họ đi tìm bên ngoài hôn nhân. Đối với họ, tình yêu trong hôn nhân vẫn là một bí mật và sự xúc động mãnh liệt của trái tim thúc đẩy họ tìm cách bóc trần bí mật ấy. Như vậy là hai bà đều chìm đắm trong tình yêu bí mật. Những vật hy sinh đó của hôn nhân không tình yêu đã vô tình hạ thấp tình yêu thành một cái gì thuần tuý bên ngoài, thành cái gọi là quan hệ trai gái và sẵn sàng coi nhân tố lãng mạn, tức cái bí mật, là một cái bên trong, một cái đem lại một cái có sinh khí, một cái bản chất trong tình yêu"

Luận cứ biện chứng này càng được ứng dụng vào mọi trường hợp của đời sống thì chúng ta càng phải đánh giá cao công lao của nó.

Chẳng hạn, ai không dám uống rượu ở nhà mình nhưng cảm thấy cần uống rượu thì sẽ tìm ở "bên ngoài" nhà mình, "đối tượng" uống rượu và "như vậy là" lao mình vào cuộc say sưa bí mật. Như thế vẫn chưa hết. Anh ta thậm chí bị một lực lượng không sao khắc phục được đẩy tới chỗ coi cái bí mật là yếu tố bản chất của "sự uống rượu" tuy rằng anh ta không thể hạ thấp "sự uống rượu" thành "một cái gì thuần tuý bên ngoài", có cũng được không có cũng chẳng sao, giống như mấy vị phu nhân nói trên sẽ không hạ thấp tình yêu xuống mức đó. Vì theo sự giải thích của chính ông Szeliga, họ không hạ thấp bản thân tình yêu mà hạ thấp hôn nhân không có tình yêu xuống tận bộ mặt vốn có của nó, - hạ thấp xuống thành cái gì ở bên ngoài, thành cái gọi là quan hệ trai gái.

Ông Szeliga hỏi tiếp:

"Bí mật của tình yêu là gì?"

Chúng ta vừa được biết lập luận biến "bí mật" thành "bản chất" của thứ tình yêu đó. Vậy bây giờ chúng ta làm thế nào mà tìm được cái bí mật của bí mật, bản chất của bản chất? Vị mục sư ngâm nga rằng:
"Không phải là những con đường nhỏ rậm mất giữa những lùm cây, không phải là cái mông lung tự nhiên của một đêm trăng, không phải là cái mông lung nhân tạo của những màn cửa và rèm cửa quý giá, không phải là tiếng nhạc du dương và mê ly của những chiếc thụ cầm và phong cầm, không phải là sức cám dỗ của quả cấm..."

Màn cửa và rèm cửa! Tiếng nhạc vừa du dương lại vừa mê ly! Còn có thêm phong cầm nữa! Ngài mục sư ạ, vậy ngài hãy quên nhà thờ đi. Ai sẽ mang phong cầm tới nơi hẹn hò?
"Tất cả những cái đó (màn cửa, rèm cửa, và phong cầm) chẳng qua chỉ là một cái gì bí mật"

Thế thì há chẳng phải bí mật này là "bí mật" của tình yêu bí mật hay sao? Tuyệt nhiên không phải.
"Bí mật trong tình yêu là cái làm cho kích động, say sưa, làm mê ly, là uy lực của tình dục"

Với tiếng nhạc "du dương và mê ly", vị mục sư đã có được cái làm cho mê ly. Và nếu như ông ta không mang rèm cửa và phong cầm mà mang ba ba và rượu sâm banh ra nơi hẹn hò với người yêu thì ông ta sẽ không thiếu cái "làm cho khích động và say sưa".

Vị thánh của chúng ta dạy rằng:
"Đành rằng chúng ta không muốn thừa nhận uy lực của tình dục: Nhưng sở dĩ nó có một uy lực lớn như vậy đối với chúng ta chỉ là vì chúng ta loại trừ nó ra khỏi bản thân chúng ta, vì chúng ta không thừa nhận nó là bản tính của bản thân chúng ta, cái bản tính mà trong trường hợp thừa nhận nó chúng ta có thể khắc phục được một khi nó tìm cách biểu hiện ra bằng cách hy sinh lý tính, tình yêu chân chính và sức mạnh của ý chí"

Theo tinh thần của thần học tự nhiên, vị mục sư khuyên chúng ta thừa nhận tình dục là bản tính của chúng ta để sau đó có thể khắc phục nó, nghĩa là rút lui sự thừa nhận này. Đành rằng ông ta chỉ sẵn sàng khắc phục tình dục, nếu nó định biểu hiện ra bằng cách hy sinh Lý tính (sức mạnh của ý chí, và tình yêu, đối lập với tình dục, là thuộc lĩnh vực của Lý tính) Nhưng ngay cả tín đồ Cơ Đốc không tư biện cũng thừa nhận tình dục trong chừng mực nó không tìm cách biểu hiện ra bằng cách hy sinh lý tính chân chính, tức tín ngưỡng, không hy sinh tình yêu chân chính tức tình yêu thượng đế, không hy sinh sức mạnh chân chính của ý chí, tức ý chí của Christ.

Vị mục sư tiết lộ ngay ý kiến thực sự của mình về vấn đề đó khi ngài nói tiếp:
"Vì vậy, nếu tình yêu không còn là bản chất của hôn nhân, bản chất của luân lý nói chung thì tình dục sẽ trở thành bí mật của tình yêu, của đạo đức, của xã hội có giáo dục, tình dục ở đây không những cần hiểu theo nghĩa hẹp tức sự rung động của thần kinh, luồng máu nóng chạy trong mạch máu, mà còn phải hiểu theo nghĩa rộng hơn khi nó được nâng lên thành cái bề ngoài của uy lực tinh thần, thành lòng ham muốn quyền thế, háo danh và tham vọng... Hầu tước phu nhân McGregor tiêu biểu cho tình dục theo nghĩa thứ hai, tình dục với tính cách là bí mật của xã hội có giáo dục"

Vị mục sư đã nắm trúng vấn đề: muốn khắc phục được tình dục thì trước hết phải chế ngự được những dòng thần kinh và sự tuần hoàn nhanh của máu. - Khi nói đến tình dục theo nghĩa hẹp, ông Szeliga đưa ra ý kiến cho rằng nhiệt độ cao hơn của cơ thể là do máu sôi lên trong mạch máu. Ông ta biết rằng động vật máu nóng sở dĩ mang tên đó là vì nhiệt độ máu của nó nếu không chú ý đến những biến động không đáng kể thì vẫn thường xuyên giữ một độ cao nhất định. - Một khi thần kinh ngừng hoạt động và máu ngừng sôi trong mạch máu thì thể xác tội lỗi, nơi trú ngụ của tình dục, sẽ biến thành thây ma và các linh hồn tha hồ mà bàn bạc với nhau về "lý tính phổ biến", về "tình yêu chân chính" và "đạo đức thuần tuý". Vị mục sư của chúng ta hạ thấp tình dục đến mức thủ tiêu cả những yếu tố kích thích tình yêu tức sự tuần hoàn nhanh của máu (nó chứng minh rằng người yêu không phải có trạng thái trơ trơ không có tình dục) và những dòng thần kinh nó nối liền cơ quan chủ yếu của tình dục với đại não. Ông ta quy tình yêu chân chính thành secretio seminismáy móc và nói lí nhí với một nhà thần học nổi tiếng xấu ở Đức rằng:
"Đây không phải vì tình yêu nhục dục, cũng không phải vì nhục dục mà vì Chúa đã phán bảo: các người hãy sinh sôi nảy nở, hãy phát triển đông đảo lên"

Bây giờ, chúng ta hãy so sánh kết cấu tư biện với tiểu thuyết của Eugène Sue. Ở đây, không phải tình dục mà là những điều thần bí, những cuộc mạo hiểm, những trở lực, những niềm lo lắng, những sự nguy hiểm và nhất là sự cám dỗ của quả cấm đã được coi là bí mật của tình yêu.
Ở đây nói: "Tại sao nhiều phụ nữ cứ kiếm những người đàn ông không xứng đáng làm chồng mình làm người yêu của mình? Vì ma lực lớn nhất của tình yêu là ở chỗ nó có sức cám dỗ của quả cấm... Bạn sẽ đồng ý rằng gạt bỏ những nỗi lo âu, những niềm đau khổ, những khó khăn, những bí mật, những nguy hiểm thì tình yêu chẳng còn gì nữa hoặc hầu như chẳng còn gì nữa, nghĩa là chỉ còn lại cái xác thịt của người yêu... Tóm lại, nó ít nhiều giống như câu chuyện của một anh chàng được người ta hỏi rằng tại sao anh không kết hôn với mụ goá, tình nhân của anh? - Chao ôi! - anh chàng trả lời, - dĩ nhiên là tôi đã nghĩ tới điều đó, nhưng có điều là cưới nhau rồi thì tôi không biết sẽ đi ngủ đêm ở đâu?"

Nếu ông Szeliga nhấn mạnh rằng bí mật của tình yêu không phải ở xúc cảm đó của quả cấm thì ông Eugène Sue lại nhấn mạnh rằng quả cấm là "ma lực lớn nhất của tình yêu" và là căn cứ của những cuộc mạo hiểm săn tình yêu ở bên ngoài nhà ở.
"Trong tình yêu cũng như trong buôn bán, sự cấm đoán và sự lén lút bao giờ cũng đi đôi với nhau như hình với bóng"4

Cũng vậy, trái với người giải thích mình một cách tư biện, Eugène Sue khẳng định rằng
"khuynh hướng giả vờ và mánh lới cũng như khuynh hướng thích những cái bí mật và éo le là đặc điểm bản chất, là xu hướng bẩm sinh và bản năng chủ yếu của phụ nữ"

Điều làm cho Eugène Sue phiền lòng là thiên hướng đó và ý thích đó chống lại hôn nhân. Ông muốn đem lại cho bản năng ấy của phụ nữ một ứng dụng ít tác hại hơn và bổ ích hơn.

Trong khi ông Szeliga biến Bá tước phu nhân McGregor thành người tiêu biểu cho thứ tình dục "được nâng lên thành cái bề ngoài của uy lực tinh thần" thì Eugène Sue lại mô tả bà ta thành con người của lý trí trừu tượng. "Đầu óc háo danh" và "tính kiêu ngạo" của bà hoàn toàn không thể thành những hình thức của tình dục mà là sản vật của lý trí trừu tượng không dính líu gì đến tình dục. Chính vì thế mà ông Eugène Sue nhấn mạnh:
"Những sự xúc động nóng bỏng của tình yêu chưa hề làm cho trái tim giá lạnh tựa băng của bà rung động: không một sự rung động tơ lòng nào biến đổi được những tính toán khắt khe của người đàn bà mánh lới, tự tư và háo danh này"

Đặc trưng căn bản của người phụ nữ này là tính ích kỷ của lý trí trừu tượng, không có tình cảm và lạnh nhạt khắt khe. Cho nên trong cuốn tiểu thuyết, tâm hồn bà được mô tả là một tâm hồn "khô khan và khắc nghiệt", đầu óc bà là một đầu óc "khôn ngoan và độc địa", tính cách bà là một tính cách "xảo quyệt và tuyệt đối" (cái thứ tuyệt đối đặc trưng cho con người của lý trí trừu tượng), thói làm điệu làm bộ của bà thì được mô tả là "sâu sắc". Nhân tiện cũng nói thêm rằng: trong tiểu thuyết của Eugène Sue, đường đời của bá tước phu nhân, cũng như của phần lớn nhân vật khác, đều được mô tả một cách ngu xuẩn. Một người vú già đã làm cho bà bá tước phu nhân tin rằng về sau mình sẽ đội "mũ miện". Ám ảnh bởi lòng tin đó nên bà ta đi du hành định kiếm chiếc mũ miện bằng một cuộc hôn nhân. Rút cục, bà ta tỏ ra là không triệt để đến nỗi nhầm một "công tước" nhỏ bé của nước Đức là một "nhân vật đội mũ miện".

Sau khi thoá mạ tình dục, vị thánh đồ phê phán của chúng ta cho rằng còn phải giải thích tại sao Eugène Sue đã mô tả một cuộc khiêu vũ để đưa chúng ta vào xã hội thượng lưu - một thủ pháp ưa dùng của hầu hết các nhà viết tiểu thuyết Pháp - còn như các nhà viết tiểu thuyết Anh lại thường dùng một cuộc đi săn hoặc một biệt thự ở nông thôn để giới thiệu cho chúng ta xã hội thượng lưu.
"Đối với cách lý giải vấn đề như thế" (nghĩa là đối với quan điểm của ông Szeliga) "thì việc Eugène Sue mô tả một buổi khiêu vũ để đưa chúng ta vào xã hội thượng lưu không phải là điều không quan hệ gì và về phương diện đó" (về phương diện kết cấu của ông Szeliga) "thì việc đó cũng không phải là hoàn toàn ngẫu nhiên"

Thế là nhà phê phán của chúng ta thả lỏng dây cương cho con ngựa cái phi bừa qua cả một chuỗi những sự chứng minh tính tất nhiên đó theo tinh thần của lão già Wolff đã chầu trời.
"Khiêu vũ là biểu hiện phổ biến nhất của tình dục, về mặt là cái bí mật. Trong khiêu vũ, được phép trực tiếp đụng chạm, ôm ấp nhau giữa nam nữ (?) "do việc xếp thành đôi mà có, vì khiêu vũ nhìn bên ngoài thì có cảm giác thích thú và trên thực tế" ("trên thực tế"?, ngài mục sư!) "cũng vậy, song rút cục vẫn không bị coi là sự đụng chạm và ôm ấp có tính chất tình dục" (chắc hẳn là sự đụng chạm và ôm ấp có tính chất lý tính phổ biến?)

Và cuối cùng là một kết luận mà ta có thể nói là nó chồm lên đúng hơn là nói nó khiêu vũ:
"Vì nếu người ta thực sự coi khiêu vũ là sự đụng chạm và sự ôm ấp mang tính chất tình dục thì người ta sẽ không hiểu được tại sao xã hội lại chỉ rộng lượng đối với khiêu vũ trong khi ngược lại nó lên án gay gắt tất cả những hiện tượng tương tự nếu những hiện tượng này biểu hiện ra bừa bãi như thế ở một nơi khác, và trừng phạt những tội phạm đó coi là những sự vi phạm không thể tha thứ được đến đạo đức và phong hoá, bằng cách chỉ trích và bài xích một cách không thương xót"

Ngài mục sư không nói về điệu nhảy cancan và điệu nhảy polka: ông nói về "khiêu vũ" nói chung, về phạm trù khiêu vũ là một phạm trù chỉ được nhảy múa dưới cái xương sọ phê phán của ngài mục sư thôi. Nếu ông ta có dịp đi xem khiêu vũ tại tiệm "Chaumière" ở Paris thì tâm hồn Đức-Cơ đốc của ông ta sẽ bị kích động mạnh bởi sự xấc xược, sự lộ liễu, sự phóng đãng, bởi cái điệu nhạc gợi tình. Cái "cảm giác êm dịu có thể thu được trên thực tế" của chính ông sẽ đem lại cho ông khả năng "cảm thấy" rằng "quả thật, không thể hiểu tại sao bản thân những người khiêu vũ, trong khi trái lại" họ gây cho khán giả cái ấn tượng sảng khoái khêu gợi tình dục lộ liễu của con người ("điều này nếu biểu hiện ra cũng theo phương thức đó ở một nơi khác" tức ở Đức, "sẽ kéo theo nó, như một sự phá hoại không thể tha thứ được", v.v. và v.v.) - tại sao bản thân những người khiêu vũ không nên và không dám - ít ra là có thể nói như vậy - tự coi là những người có tình dục lộ liễu, khi họ không những có thể mà tất nhiên phải là những người như vậy!!

Vì kính yêu bản chất của khiêu vũ, nhà phê phán của chúng ta đưa chúng ta vào cuộc khiêu vũ. Nhưng ông ta vấp phải một khó khăn lớn. Trong cuộc khiêu vũ này, tuy người ta có nhảy múa, nhưng người ta chỉ nhảy múa trong tưởng tượng thôi. Vấn đề là ở chỗ Eugène Sue chẳng miêu tả gì về khiêu vũ cả. Ông ta không lẫn lộn vào trong đám người khiêu vũ. Cuộc khiêu vũ chỉ là một dịp để ông ta tập hợp những nhân vật thuộc giới quý tộc lớp trên. Trong cảnh tuyệt vọng, "sự phê phán" vội vã bổ sung cho nhà văn và "trí tưởng tượng" của bản thân nó miêu tả cuộc khiêu vũ một cách dễ dàng, v.v.. Nếu như tuân theo quy định của sự phê phán Eugène Sue mô tả sào huyệt và ngôn ngữ của bọn tội phạm mà không mảy may có hứng thú trực tiếp đối với sào huyệt và ngôn ngữ của bọn ấy thì trái lại cuộc khiêu vũ mà bản thân ông không mô tả và do nhà phê phán "dồi dào đầu óc tưởng tượng" của ông mô tả, tất nhiên làm cho ông vô cùng hứng thú.

Hãy nghe tiếp!
"Thực ra, bí mật của âm điệu và tiết tấu xã giao, bí mật của sự việc hết sức trái tự nhiên đó, là lòng khao khát trở về với tự nhiên. Vì thế mà tình hình ấy, giống như Cecily, đã gây ra trong xã hội có giáo dục một ấn tượng giống như điện giật và đưa tới những thành tựu không bình thường. Đối với nàng, một nữ tỳ lớn lên giữa đám nô lệ không được sự giáo dục và hoàn toàn chỉ chịu sự chi phối của bản tính thì bản tính đó là nguồn sống duy nhất. Đột nhiên được tiến cử vào nơi cung điện, phải khép mình theo phong tục tập quán nơi này, nàng thâm nhập nhanh chóng vào bí mật của phong tục tập quán này. Trong hoàn cảnh ấy, hoàn cảnh mà nàng hoàn toàn đủ sức chi phối được, vì lực lượng của mình, lực lượng của bản tính của mình ảnh hưởng đến những người xung quanh như một ma lực khó hiểu, Cecily không tránh khỏi rơi vào con đường lầm lạc và đâm ra bừa bãi, thế mà trước đây khi nàng còn là nô tỳ, cũng chính cái bản tính đó đã dạy cho nàng cự tuyệt mọi đòi hỏi xấu xa của tên chủ của nàng và trước sau trung thành với tình yêu của mình, Cecily là cái bí mật đã bị bóc trần của xã hội có giáo dục. Tình cảm bị ức chế cuối cùng đã tức nước vỡ bờ và tự do hoành hành không gì chế ngự nổi", v.v.

Dĩ nhiên bạn đọc nào đọc Szeliga mà chưa xem cuốn tiểu thuyết của Eugène Sue thì tưởng rằng Cecily là cô gái đẹp mê người trong buổi khiêu vũ này. Nhưng trong cuốn tiểu thuyết, khi người ta đang khiêu vũ ở Paris, nàng lại ngồi trong nhà tù ở Đức.

Là một nữ nô lệ, Cecily trước sau vẫn trung thành với y sĩ da đen David, vì nàng yêu anh "say sưa" và vì chủ nàng, ngài Willis, đang theo đuổi nàng một cách "thô bạo". Trong cuốn tiểu thuyết, nguyên nhân khiến nàng sa vào cuộc đời truỵ lạc được nêu ra một cách hết sức giản đơn. Được đưa vào "thế giới những người Âu", nàng "hổ thẹn phải lấy một anh chàng da đen". Vừa đặt chân đến nước Đức, một người hủ bại nào đó đã làm cho nàng sa ngã "ngay". Đấy là tác dụng của "dòng máu Indian" chảy trong mạch máu nàng. Để cho hợp với cái "đạo đức đáng yêu" và sự "giao dịch đáng yêu", Eugène Sue giả nhân giả nghĩa không thể không gọi hành vi đó là "sự truỵ lạc bẩm sinh".

Cái bí mật của Cecily là ở chỗ nàng là cô gái lai. Cái bí mật của tình dục của nàng là cái nóng của vùng nhiệt đới. Trong những bài thơ đẹp đẽ của mình gửi Eleonore, Parny đã ca tụng cô gái lai. Và trong hàng trăm bài du ký, chúng ta có thể thấy rằng cô gái lai là nguy hiểm biết chừng nào cho các chàng thuỷ thủ Pháp.

Chúng ta đọc trong tiểu thuyết của Eugène Sue:
"Cecily là hiện thân của cái tình dục mãnh liệt chỉ bùng cháy dưới cái nóng của vùng nhiệt đới... Ai nấy đều nghe nói về những cô gái da màu có thể nói là nguy hiểm chết người đối với người Âu, những con quỷ hút máu mê người đó đã làm cho những vật hy sinh của chúng say sưa trước sự quyến rũ kinh khủng... và, giống như câu tục ngữ kiên quyết của địa phương, chúng chỉ để cho họ uống nước mắt họ khi khát và gặm trái tim họ khi đói"

Nhưng Cecily không hề có cái ma lực đó đối với những người no nê được hưởng giáo dục quý tộc...

Eugène Sue viết:
"Hạng đàn bà như Cecily thường gây ra một ảnh hưởng bất ngờ, một ma lực không sao cưỡng được đối với những đại biểu của tình dục thô bạo như Jacques Ferrand"

Loại người như Jacques Ferrand đại diện cho xã hội thượng lưu từ bao giờ nhỉ? Song sự phê phán có tính phê phán cần xây dựng Cecily thành một vòng khâu trong quá trình sống của cái bí mật tuyệt đối.
4. "BÍ MẬT CỦA SỰ NGAY THẲNG VÀ SỰ THÀNH KÍNH"

"Bí mật, với tính cách là bí mật của xã hội có giáo dục, cố nhiên là lẩn trốn từ lĩnh vực đối lập vào lĩnh vực bên trong. Tuy nhiên xã hội thượng lưu lại còn có những tập đoàn đặc biệt mà nó giao cho giữ gìn điện thánh của mình. Xã hội thượng lưu dường như là từ đường nhỏ cho cái chí thánh đó. Nhưng đối với những người còn ở ngưỡng cửa thì bản thân từ đường nhỏ là cái bí mật. Như vậy, trong địa vị đặc biệt của nó, đối với nhân dân, sự giáo dục là như thế nào... thì đối với những người có giáo dục, sự thô bạo cũng như thế ấy"

"Cố nhiên... tuy nhiên... lại còn... dường như... nhưng... như vậy", đấy chính là những cái móc ảo thuật gắn liền các khâu của cái chuỗi tư biện những luận đoán. Trên kia, chúng ta đã thấy ông Szeliga buộc cái Bí mật rời bỏ thế giới tội phạm và lẩn trốn vào trong xã hội thượng lưu như thế nào. Bây giờ ông ta cần cấu tạo ra cái bí mật khác, tức là xã hội thượng lưu có những tập đoàn đặc biệt của mình và những bí mật của những tập đoàn đó là những bí mật đối với nhân dân. Để cấu tạo được như vậy thì ngoài những chiếc móc ảo thuật nói trên, còn phải biến tập đoàn thành từ đường nhỏ và biến thế giới không quý phái thành ngưỡng cửa của từ đường nhỏ đó. Và cái bí mật đối với Paris là ở chỗ tất cả các lĩnh vực của xã hội tư sản chỉ hình thành nên cái ngưỡng cửa của từ đường nhỏ của xã hội thượng lưu.

Ông Szeliga theo đuổi hai mục đích: một là cần phải biến cái Bí mật thể hiện trong tập đoàn đặc biệt của xã hội thượng lưu thành "tài sản chung của toàn thế giới", hai là viên công chứng Jacques Ferrand phải được cấu tạo thành một khâu sống của cái Bí mật. Nhà phê phán nghị luận như sau:
"Sự giáo dục còn chưa thể và không muốn lôi kéo tất cả các đẳng cấp và tất cả những sự khác biệt vào trong lĩnh vực của mình. Chỉ có đạo Cơ đốc và đạo đức mới có thể xây dựng, trên thế giới này, những vương quốc phổ biến"

Đối với ông Szeliga, sự giáo dục, văn minh là đồng nghĩa với sự giáo dục quý tộc. Vì thế ông ta không thể thấy rằng công nghiệp và thương nghiệp đang xây dựng những vương quốc phổ biến khác hẳn với vương quốc của đạo Cơ đốc và đạo đức, với hạnh phúc gia đình và phúc lợi tiểu thị dân. Nhưng chúng ta đi tới viên công chứng Jacques Ferrand như thế nào? Rất đơn giản thôi.

Ông Szeliga biến đạo Cơ Đốc thành một đức tính cá nhân, thành "sự thành kính" và biến đạo đức thành một đức tính cá nhân khác, thành "sự ngay thẳng". Ông ta hợp nhất hai đức tính đó trong một cá nhân và đặt tên cá nhân đó là Jacques Ferrand, vì Jacques Ferrand không có hai đức tính ấy mà chỉ giả vờ có thôi. Như vậy Jacques Ferrand đã thành "cái bí mật của sự thành kính và sự ngay thẳng". Trái lại, "di chúc" của Jacques Ferrand là "cái bí mật của sự thành kính và sự ngay thẳng bề ngoài", nghĩa là không còn là cái bí mật của bản thân sự thành kính và sự ngay thẳng nữa. Muốn xây dựng di chúc đó thành cái bí mật, sự phê phán có tính phê phán buộc phải tuyên bố rằng sự thành kính và sự ngay thẳng bề ngoài là cái bí mật của di chúc đó, chứ không phải ngược lại, di chúc đó là cái bí mật của sự ngay thẳng và sự thành kính bề ngoài.

Trong khi phòng công chứng Paris coi Jacques Ferrand là sự châm biếm độc ác đối với nó và thông qua việc kiểm duyệt các vở kịch mà loại nhân vật đó ra khỏi "Những bí mật của thành Paris" thì cũng chính vào lúc đó, sự phê phán có tính phê phán vừa "tranh luận với vương quốc không trung của khái niệm" lại vừa coi phòng công chứng Paris là tôn giáo và đạo đức, là sự thành kính và sự ngay thẳng chứ không phải là phòng công chứng ở Paris. Cuộc xét xử viên công chứng Lehon phải là một sự khai sáng đối với sự phê phán có tính phê phán. Địa vị của viên công chứng trong tiểu thuyết của Eugène Sue là gắn liền với chức vụ của y.
"Vai trò của viên công chứng đối với việc đời cũng giống như vai trò của thầy tu đối với việc đạo, họ đều là kẻ giữ gìn bí mật của chúng ta" (Monteil, "Lịch sử các đẳng cấp ở Pháp", ch.IV, tr.375)

Viên công chứng là linh mục trần tục. Theo nghề nghiệp, ông ta là tín đồ thanh giáo. Nhưng Shakespeare nói rằng "sự thành thực không phải là kẻ theo thanh giáo"6. Ông ta đồng thời là kẻ trung gian cho bất cứ mục đích gì và là kẻ chủ mưu gây ra những mưu mô, mánh khoé thị dân.

Với viên công chứng Ferrand, mà toàn bộ bí mật là sự giả nhân giả nghĩa và chức công chứng của anh ta, chúng ta hình như chẳng hiểu thêm gì cả. Nhưng chớ nóng vội!
"Nếu như sự giả nhân giả nghĩa ở viên công chứng là hoàn toàn có ý thức còn ở bà Roland là một cái gì giống như bản năng thì giữa họ, là đông đảo những người không thể thâm nhập vào bí mật nhưng vẫn vô tình tìm cách đạt tới chỗ đó. Và không phải sự mê tín đưa giới thượng lưu và đám hạ lưu của thế giới này vào trong ngôi nhà âm u của tên lang vườn Bradamanli (linh mục Polidori). Không, việc tìm kiếm cái bí mật để chứng minh với thế giới rằng mình vô tội đưa họ vào đó"

"Giới thượng lưu" và "đám hạ lưu" đổ xô đến nhà Polidori không phải là để có được một bí mật có thể chứng minh trước toàn thế giới rằng họ vô tội. Không, "giới thượng lưu" và "đám hạ lưu" tìm kiếm ở Polidori "cái bí mật nói chung", cái Bí mật coi là chủ thể tuyệt đối để chứng minh trước thế giới rằng mình vô tội. Điều đó giống như chúng ta không tìm chiếc rìu mà tìm "công cụ nói chung", công cụ in abstracto3* để bổ củi bằng sự trừu tượng ấy.

Tất cả những bí mật của Polidori quy lại là một phương pháp phá thai và một liều thuốc độc giết người. Trong trạng thái hưng phấn cao độ có tính chất tư biện, ông Szeliga để cho "kẻ giết người" nhớ đến liều thuốc độc của Polidori "vì hắn muốn không phải là kẻ giết người, mà muốn được quý mến, thương yêu và kính trọng". Dường như trong một vụ giết người, vấn đề là tại sự quý mến, tình thương yêu và sự kính trọng chứ không phải là tại cái đầu! Những kẻ giết người có tính phê phán không lo cho cái đầu mình mà lại bận rộn vì "cái bí mật với tính cách là cái bí mật". Nhưng vì không phải mọi người đều giết người, cũng không phải mọi người đều thụ thai trái với luật lệ của cảnh sát, cho nên anh chàng Polidori nọ làm thế nào cho mỗi người đều có thể có cái bí mật mong muốn? Có lẽ ông Szeliga lẫn lộn anh lang vườn Polidori với nhà học giả Polydore Vergil sống vào thế kỷ XVI, mặc dù nhà học giả này chẳng khám phá ra bí mật nào cả, nhưng đã ra sức làm cho lịch sử của những nhà khám phá bí mật tức nhà phát minh trở thành "tài sản chung của toàn thế giới" (xem Polydore Vergil, "Sách nói về những nhà phát minh". Lyon,17067).

Như vậy, cái bí mật với tính cách là cái bí mật, tức cái bí mật tuyệt đối cuối cùng biến thành "tài sản chung của toàn thế giới", chính là cái bí mật của việc phá thai và đầu độc. Cái bí mật với tính cách là bí mật vị tất đã có thể trở thành "tài sản chung của toàn thế giới" một cách khéo léo hơn là biến thành những bí mật không còn là bí mật đối với ai nữa.
5. "CÁI BÍ MẬT - GIỄU CỢT"

Bây giờ, "cái Bí mật đã trở thành tài sản chung, trở thành cái bí mật của toàn thế giới và của mỗi người riêng biệt. Hoặc đó là nghệ thuật của tôi hay bản năng của tôi, hoặc tôi có thể mua nó trên thị trường như một thứ hàng hoá nào đó"

Cái bí mật nào hiện nay trở thành tài sản chung của toàn thế giới? Cái bí mật của tình trạng không có pháp luật trong nhà nước ư? cái bí mật của xã hội có giáo dục ư? cái bí mật của việc làm hàng giả ư? cái bí mật của việc chế tạo nước hoa ư? hay là cái bí mật của "sự phê phán có tính phê phán"? Không phải ! đây là cái bí mật nói chung, cái bí mật in abstracto, là phạm trù bí mật!

Ông Szeliga định mô tả các đầy tớ, anh gác cổng Pipelet và vợ của y thành hiện thân của cái bí mật tuyệt đối. Ông ta định dựng lên người đầy tớ và người gác cổng của cái "bí mật"! Nhưng ông ta làm cách nào mà nhảy từ đỉnh cao của phạm trù thuần tuý xuống đến chân "người đầy tớ đang rình mò trước chiếc cửa đóng", làm cách nào mà nhảy từ đỉnh cao của cái bí mật coi như chủ thể tuyệt đối đang ngự cao trên đỉnh mây mù của trừu tượng xuống đến tận cái hầm trú ngụ của người gác cổng?

Trước hết, ông ta buộc phạm trù bí mật phải hoàn thành cả một quá trình tư biện. Sau khi trở thành tài sản chung của thế giới nhờ vào thủ đoạn phá thai và đầu độc thì cái bí mật
"do đó cũng tuyệt đối không còn là cái bị che giấu và không thể hiểu được, mà là cái tự che giấu mình, hoặc nói đúng hơn" (thật là ngày càng đúng!) "là cái mà tôi che giấu, cái mà tôi làm cho không sao hiểu được"

Với sự chuyển hoá như vậy của cái bí mật tuyệt đối từ bản chất sang khái niệm, từ giai đoạn khách thể trong đó nó là cái bị che giấu sang giai đoạn chủ thể trong đó nó tự che giấu mình, hay nói đúng hơn trong đó "tôi" che giấu "nó", chúng ta chưa tiến thêm được bước nào. Trái lại, khó khăn hình như tăng lên, vì cái í mật trong đầu óc và trong lòng người còn khó hiểu và kín mít hơn là cái bí mật của đáy biển. Chính vì vậy mà Szeliga lập tức đưa ra một luận đoán kinh nghiệm để cứu vãn luận đoán tư biện của mình.
"Từ nay" (từ nay !) "sau những cái cửa đóng" (xin chú ý! xin chú ý!) "sẽ thai nghén, dấy lên và hình thành cái Bí mật"

"Từ nay", ông Szeliga biến cái "tôi" tư biện của cái bí mật thành một hiện thực hoàn toàn kinh nghiệm thuần tuý bằng gỗ - tức là thành cái cửa.
"Nhưng do đó" (nghĩa là cùng với sự tồn tại của cái cửa đóng chứ không phải cùng với sự chuyển hoá từ một bản chất đóng kín sang khái niệm thuần tuý) "cũng cho khả năng nghe trộm, rình xem, dò xét cái bí mật"

Không phải ông Szeliga đã phát hiện được "cái bí mật" mà người ta có thể nghe trộm sau những chiếc cửa đóng. Tục ngữ dân gian cũng có câu "tai vách mạch rừng". Trái lại, cái bí mật tư biện hoàn toàn có tính phê phán đó là: chỉ "từ nay" tức là sau khi du lịch dưới âm phủ trong sào huyệt của bọn tội phạm, sau khi đi lên thiên đường của xã hội thượng lưu, sau tất cả những phép mầu của Polidori thì những bí mật mới có thể được thai nghén sau những cửa đóng, mới có thể bị người ta tựa vào những cửa đóng mà nghe trộm. Một điều bí mật phê phán cũng lớn lao như thế là những chiếc cửa đóng không những tuyệt đối cần thiết cho việc thai nghén, dấy lên và hình thành những bí mật (và biết bao nhiêu cái bí mật đang được thai nghén, dấy lên và hình thành sau những bụi cây!) mà cả cho việc dò xét những bí mật đó.

Sau chiến công biện chứng rực rỡ đó, tự nhiên là ông Szeliga chuyển từ bản thân sự dò xét sang nguyên nhân của sự dò xét. Ở đây, ông khám phá ra một bí mật: nguyên nhân của sự dò xét là sự vui thích có ác ý. Và từ sự vui thích có ác ý, ông lại tiến thêm một bước đi tới nguyên nhân của sự vui thích có ác ý. Ông nói:
"Mỗi người đều muốn tốt hơn người khác, vì anh ta không những giữ kín động cơ làm việc thiện của mình mà còn tìm cách che giấu việc ác của mình bằng một màn sương mù hoàn toàn không nhìn qua được"

Phải đảo ngược câu đó, mới đúng: Mỗi người đều không những giữ kín động cơ làm việc thiện của mình mà còn tìm cách che giấu việc ác của mình bằng một màn sương mù hoàn toàn không nhìn qua được vì anh ta muốn tốt hơn người khác.

Như vậy là chúng ta đã đi từ cái bí mật tự che giấu mình đến cái "tôi" che giấu cái bí mật đó, từ cáitôi" đó đến chiếc cửa đóng, từ chiếc cửa đóng đến sự dò xét, từ sự dò xét, đến nguyên nhân của sự dò xét, đến sự vui thích có ác ý, từ sự vui thích có ác ý đến nguyên nhân của sự vui thích có ác ý, đến ý muốn tốt hơn người khác. Chẳng mấy chốc chúng ta sẽ được hưởng cái thú vui thấy người đày tớ đứng trước chiếc cửa đóng. Nguyện vọng phổ biến muốn được tốt hơn người khác đưa chúng ta trực tiếp tới nhận định là "mỗi người đều có sẵn xu hướng thâm nhập vào bí mật của những người khác". Ở đây, nhà phê phán thêm vào một cách thoải mái một nhận xét hóm hỉnh:
"Về mặt này, những người đầy tớ chiếm một vị trí có lợi nhất"

Nếu như ông Szeliga đã đọc những hồ sơ trong kho lưu trữ của sở cảnh sát Paris, những hồ sơ của Vidocq, "Sách đen" của nước Pháp, v.v., ông sẽ biết rằng về mặt này, cảnh sát còn chiếm "vị trí có lợi hơn" là những người đầy tớ ở trong "một vị trí có lợi nhất", rằng những người đầy tớ chỉ được cảnh sát sử dụng vào những việc giản đơn nhất, còn cảnh sát thì không dừng lại trước cửa, và không chỉ có mặt khi chủ nhân đang cởi quần áo, mà thậm chí còn chui vào tận trong chăn bên cạnh thân thể trần truồng của chủ nhân theo kiểu femme galante hoặc thậm chí với tư cách là vợ của chủ nhân nữa. Và trong truyện của Eugène Sue, tên mật thám "Tay đỏ" là một trong những vai chính của câu chuyện.

Điều mà "từ nay", ông Szeliga lấy làm phiền lòng về bọn đầy tớ là ở chỗ họ thiếu "vô tư, không vụ lợi". Sự hoài nghi phê phán đó mở đường cho nhà phê phán đến với anh gác cổng Pipelet và vợ của y.
"Trái lại, hoàn cảnh của người gác cổng đảm bảo cho anh ta một sự độc lập tương đối khiến anh ta có thể biến bí mật ở trong nhà thành đối tượng của sự chế giễu tự do không vụ lợi tuy khắc nghiệt và chua cay"

Cái kết cấu tư biện về người gác cổng vấp phải một khó khăn lớn thứ nhất là trong phần lớn các nhà ở Paris, ít ra là đối với một bộ phận người thuê nhà thì người gác cổng và người đầy tớ chỉ là một thôi.

Về ảo tưởng của sự phê phán đối với vị trí tương đối độc lập và không vụ lợi của người gác cổng, chúng ta có thể nhận xét qua những việc dưới đây. Người gác cổng ở Paris là đại biểu và mật thám của chủ nhà. Trong đa số trường hợp, không phải chủ nhà mà là người thuê nhà trả công cho y. Vì thu nhập bấp bênh nên ngoài chức vụ chính thức, y còn kiếm nghề làm ngoài. Trong thời kỳ thống trị của chế độ khủng bố, thời kỳ Đế chế và thời kỳ Phục tích, người gác cổng là tay sai chính của mật thám. Chẳng hạn, tướng Foy bị người gác cổng của mình bí mật giám sát, y chuyển thư từ gửi cho vị tướng này cho một tên cảnh sát bố trí ở gần đấy đọc trước (xem Froment, "Cảnh sát bị lộ mặt"8). Vì vậy những từ "portier"4* và "épicier"5* trở thành những lời chửi rủa, bản thân "portier" cũng muốn người khác gọi mình là "concierge"6*.

Eugène Sue căn bản không mô tả mụ Pipelet là một người "không vụ lợi" và tốt bụng nên ông mô tả là ngay từ đầu mụ đã lừa dối Rudolph khi đổi tiền; mụ giới thiệu cho ông ta một con mẹ cho vay nặng lãi gian giảo cùng ở một nhà với mụ ta, mụ đảm bảo với Rudolph rằng nếu làm quen được với Rigolette thì nhất định có nhiều điều thú vị; mụ chế giễu vị thiếu tá trả ít tiền và mặc cả với mụ (trong cơn tức giận, mụ gọi ông ta là "thiếu tá keo kiệt" và nói: "Điều đó sẽ dạy cho mày cách chỉ bỏ ra có 12 franc mỗi tháng cho việc chi tiêu trong gia đình"), mụ chế giễu ông ta "nhỏ nhen" đến nỗi để ý cả đến củi nước, v.v.. Mụ ta cho biết sở dĩ bản thân mụ có thái độ "độc lập" vì mỗi tháng vị thiếu tá chỉ trả có 12 franc.

Ở Szeliga, "Anastasia Pipelet đã dùng một cách nào đó để mở đầu cuộc chiến tranh du kích chống cái Bí mật".

Ở Eugène Sue, Anastasia Pipelet là điển hình của phụ nữ gác cổng ở Paris. Eugène Sue muốn "kịch hoá người đàn bà gác cổng mà Henri Monier mô tả rất tài tình". Nhưng Szeliga cho rằng cần biến cái đặc điểm "miệng lưỡi hiểm độc" của mụ Pipelet thành một thứ bản chất riêng biệt rồi biến mụ thành người tiêu biểu cho bản chất đó. Ông ta viết tiếp:
"Chồng mụ, anh chàng gác cổng Alfred Pipelet, cùng làm một nghề với mụ nhưng không gặp may bằng"

Để an ủi sự thất bại đó của anh ta, ông Szeliga cũng biến anh ta thành một tỉ dụ ám chỉ. Anh ta đại biểu cho mặt "khách quan" của cái bí mật, đại biểu cho "cái bí mật với tính cách là sự chế giễu".
"Cái bí mật làm cho anh ta thất bại là sự chế giễu, sự chế nhạo của người khác đối với anh ta"

Ngoài ra, với lòng trắc ẩn vô hạn, phép biện chứng thiêng liêng biến "ông già lẩn thẩn và không may" thành một "người khoẻ mạnh" theo một nghĩa siêu hình của danh từ bằng cách cho rằng ông đóng vai vòng khâu rất đáng kính trọng, rất may mắn và rất có tác dụng quyết định trong quá trình sinh tồn của cái bí mật tuyệt đối. Chiến thắng Pipelet tức là
"sự thất bại có tính quyết định nhất của cái bí mật". "Một người khôn ngoan và dũng cảm hơn không mắc lừa sự chế giễu"

6. BỒ CÂU CÁI (RIGOLETTE)

"Còn một việc nữa phải làm. Qua ví dụ về Pipelet và Cabrion, chúng ta thấy rằng theo sự phát triển tuần tự của nó, cái bí mật tất nhiên buộc phải hạ thấp xuống thành một trò hề thuần tuý. Bây giờ, chỉ cần làm cho cá nhân không diễn vở hài kịch ngu xuẩn đó nữa. Bồ câu cái đã làm việc này một cách ngây thơ hết chỗ nói"

Bất cứ ai cũng có thể, trong vòng vài phút, khám phá ngay được bí mật của trò hề tư biện đó và có thể học được cách ứng dụng nó một cách độc lập. Về điểm đó, chúng tôi xin chỉ ra vắn tắt như sau:

Đầu đề: Hãy xây dựng một kết cấu chứng minh người ta trở thành chúa tể của muôn vật như thế nào.

Lời giải đáp tư biện: Giả thử ta có sáu loại động vật như sư tử, rắn, cá mập, bò, ngựa và chó xồm. Chúng ta trừu tượng từ sáu loại động vật đó ra phạm trù "động vật nói chung". Chúng ta tưởng tượng rằng "động vật nói chung" này là một vật tồn tại độc lập. Chúng ta coi sư tử, cá mập, v.v., là những sự hoá trang hoặc những hiện thân của "động vật nói chung". Cũng như chúng ta đã biến cái mà chúng ta tưởng tượng ra, tức "động vật" của sự trừu tượng của chúng ta, thành vật tồn tại hiện thực, giờ đây chúng ta sẽ biến những động vật hiện thực thành những động vật trừu tượng, tức những vật sáng tạo của trí tưởng tượng của chúng ta. Chúng ta thấy rằng "động vật nói chung" thể hiện thành sư tử sẽ xé người ta ra từng mảnh, thể hiện thành cá mập sẽ nuốt người ta, thể hiện thành rắn sẽ phun nọc độc vào người ta, thể hiện thành bò sẽ húc người ta, thể hiện thành ngựa sẽ đá người ta, rằng cũng "động vật nói chung ấy" nếu thể hiện thành chó xồm thì chỉ biết sủa người và biến cuộc đấu tranh với người thành một cuộc chiến đấu vờ vĩnh. Như chúng ta thấy trong ví dụ về chó xồm, "động vật nói chung", trong sự phát triển tuần tự của mình, tất nhiên buộc phải hạ xuống chỗ đóng trò hề thuần tuý. Nếu như trẻ con hoặc người lớn có tính khí trẻ con trông thấy chó là chạy thì giờ đây, chỉ còn phải tìm cách đạt được một điều là làm sao cho cá nhân không còn muốn diễn vở hài kịch ngu xuẩn đó nữa. Anh X nào đó làm việc ấy một cách ngây thơ nhất trần đời bằng cách khua chiếc gậy tre trước con chó xồm. Từ chỗ này, ta có thể thấy "con người nói chung" thể hiện ở cá nhân X và thông qua con chó xồm mà trở thành chúa tể của "động vật nói chung" và do đó trở thành chúa tể của những động vật hiện thực như thế nào và con người ấy đã chế ngự động vật thể hiện thành con chó xồm, do đó mà đã chế ngự sư tử với tính cách là động vật như thế nào.

Cũng vậy, "Bồ câu cái" của ông Szeliga thông qua Alfred Pipelet và Cabrion mà chiến thắng được những bí mật của trật tự thế giới đang tồn tại. Hơn thế nữa! Bản thân nàng chẳng qua chỉ là sự thực hiện cái phạm trù "bí mật" mà thôi.
"Bản thân nàng còn chưa có ý thức về giá trị luân lý cao cả của mình, vì thế nàng hãy còn là cái bí mật đối với chính nàng"

Qua miệng của Murph, Eugène Sue vạch cho chúng ta thấy cái bí mật của Rigolette không tư biện. Nàng là "một cô gái lẳng lơ rất đẹp". Ở nhân vật này Eugène Sue đã miêu tả tính cách dễ mến, có nhân tính của một người con gái lãng mạn ở Paris. Nhưng lại do sùng bái giai cấp tư sản và do tính chuộng khoa trương đặc biệt của ông, nên đã phải lý tưởng hoá người con gái lãng mạn về mặt đạo đức. Ông đã phải gọt tròn những góc cạnh của đời sống và tính tình của Rigolette: khinh thường hình thức chính thức của hôn nhân, giao thiệp ngây thơ với người sinh viên hay người công nhân. Chính trong khuôn khổ của những quan hệ đó mà nàng hình thành một sự trái ngược thật sự có tính người với mụ vợ giả dối, lạnh nhạt và ích kỷ của anh tư sản, và với tất cả các giới tư sản, nghĩa là với tất cả xã hội quan phương.
7. "TRẬT TỰ THẾ GIỚI" CỦA "NHỮNG BÍ MẬT CỦA THÀNH PARIS"

Thế giới những bí mật đó cũng chính là trật tự thế giới phổ biến trong đó diễn ra những hoạt động cá nhân của "Những bí mật của thành Paris"

"Nhưng" trước khi "... chuyển sang bàn về sự tái hiện về mặt triết học của sự kiện có tính anh hùng ca", ông Szeliga còn phải "tập hợp những nét vẽ riêng biệt phác họa trên kia thành một bức tranh hoàn chỉnh".

Khi ông Szeliga nói rằng ông muốn chuyển sang "sự tái hiện về mặt triết học" của sự kiện có tính chất anh hùng ca thì chúng ta phải coi đó là sự thú nhận thực sự, là sự bóc trần cái bí mật có tính phê phán của ông. Cho tới đây, ông đã "tái hiện" trật tự thế giới "về mặt triết học".

Ông Szeliga tiếp tục thú nhận:
"Từ sự trình bày của chúng tôi, có thể rút ra kết luận rằng những bí mật riêng lẻ nghiên cứu trên kia nếu tách riêng từng cái một thì không có giá trị và những bí mật đó cũng không phải là những câu chuyện dông dài hay tuyệt. Giá trị của chúng chính là ở chỗ bản thân chúng hình thành tính nhất quán hữu cơ của những khâu mà gộp cả lại thành ra cái bí mật"

Do tính khí thẳng thắn, ông Szeliga còn đi xa hơn nữa. Ông ta có ý thức rằng"tính nhất quán tư biện" không phải là tính nhất quán thực sự của "Những bí mật của thành Paris".
"Đúng là trong bản anh hùng ca của chúng ta, những cái bí mật không biểu hiện ở tính nhất quán tự hiểu mình ấy" (theo giá thành ư?). "Nhưng vấn đề ta gặp phải ở đây không phải là cơ thể logic, tự do và cơ sở trước mắt mọi người của sự phê phán mà là một tồn tại thực vật thần bí"

Chúng ta không nghiên cứu bức tranh hoàn chỉnh của ông Szeliga mà trực tiếp đi vào cái điểm hình thành sự "chuyển tiếp". Qua ví dụ về Pipelet, chúng ta đã quen biết "sự tự châm biếm của cái bí mật"
"Bản thân cái bí mật xét xử mình bằng sự tự châm biếm. Tự tiêu diệt khi kết thúc sự phát triển của mình, cái bí mật, do đó, thúc đẩy mọi người kiên cường tiến hành kiểm tra độc lập"

Rudolph, ông hoàng Geroldstein, vĩ nhân của "sự phê phán thuần túy", mang sứ mệnh tiến hành việc kiểm tra ấy và "bóc trần những bí mật".

Nếu như chúng tôi chỉ bàn đến Rudolph cùng với những chiến công của ông ta sau khi chúng tôi tạm thời bỏ mặc ông Szeliga thì cũng có thể thấy trước rằng - mà bạn đọc thì có thể cảm thấy trong một chừng mực nào đó, - hoặc nói đúng hơn là dự đoán rằng chúng tôi sẽ chuyển ông Rudolph từ "tồn tại thực vật thần bí" mà ông ta đã trải qua trong tờ "Literatur-Zeitung" có tính phê phán thành "một khâu logic, tự do và sờ sờ trước mắt mọi người" trong "cơ thể của sự phê phán có tính phê phán".


---------------------------------
Chú thích
1* người đàn bà lẳng lơ

2* căn nhà nhỏ làm nơi hẹn hò

3* trừu tượng

4* người gác cổng

5* chủ cửa hiệu nhỏ

6* người coi nhà

1 Molière, "Trưởng giả học làm sang", hồi II, cảnh 6.

2 Chỉ Hiến chương lập hiến (Charte constitutionnelle) được thông qua sau cuộc cách mạng tư sản Pháp năm 1830, nó là đạo luật căn bản của nền quân chủ tháng Bảy. "Hiến chương chân lý" là lời châm biếm ám chỉ câu kết thúc bản tuyên ngôn ngày 31 tháng Bảy 1830 của Louis Philippe: "từ nay hiến chương tức là chân lý".

3 Marx dịch nghĩa hai câu trong vở kịch của Goethe "Faust" hồi I, cảnh 6 ("Nhà bếp của mụ phù thuỷ").

4 Trích dẫn trong tác phẩm của C. Fourier, "Học thuyết về sự thống nhất của thế giới" ("Théorie de l'unité universelle"), ch.3, thiên II, tập III. Quyển sách này xuất bản lần đầu tiên vào năm 1882 với nhan đề "Traité de l'association domestique-agricole" ("Bàn về hội liên hiệp gia đình - nông nghiệp").

5 A.A. Monteil, "Histoire des français des divers etats aus cinq derniers siècles". T. I-X, Paris, 1828 - 1844. (A.A. Monteil, "Lịch sử các đẳng cấp ở Pháp năm thế kỷ vừa qua", Paris, 1828-1844, tập I-X).

6 Shakespeare, "Cái gì kết thúc tốt đẹp đều tốt đẹp" (All's Well That Ends Well), hồi I, cảnh 3.

7 Polydori Vergilü liber de rerum inventoribus. Lugduni, 1706.

8 Froment. "La Police dévoilée depuis la Restauration et notamment sous M.M.Franchet et Delavau". T.I-III, Paris, 1829 (Froment. "Cảnh sát bị lộ mặt từ thời kỳ Phục tích và nhất là dưới thời các ông Franchet và Delavau", Paris, 1829, tập I-III).
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:18:08 |Xem tất
CHƯƠNG VI

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG BRUNO

1. CUỘC CHINH PHẠT THỨ NHẤT CỦA SỰ PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

a. "Tinh thần" và "quần chúng"

Từ trước tới nay, sự phê phán có tính phê phán, hoặc nhiều hoặc ít, đã nghiên cứu một cách phê phán các loại sự vật có tính quần chúng. Bây giờ, ta lại thấy nó nghiên cứu đối tượng có tính phê phán tuyệt đối, tức là nghiên cứu bản thân nó. Từ trước tới nay, sự phê phán có tính phê phán có được vinh dự tương đối của nó trong việc làm nhục, bác bỏ và biến đổi một cách phê phán một số sự vật và nhân vật nhất định nào đó. Bây giờ, nó có được vinh dự tuyệt đối của nó trong việc làm nhục, bác bỏ và biến đổi một cách phê phán toàn thể quần chúng. Trên con đường phê phán tương đối, đã được dựng lên những giới hạn tương đối. Trên con đường phê phán tuyệt đối thì được dựng lên những giới hạn tuyệt đối, giới hạn dưới hình thức quần chúng, quần chúng với tính cách là giới hạn. Đối lập với những giới hạn nhất định thì bản thân sự phê phán tương đối tất nhiên phải là một cá thể có hạn. Đối lập với giới hạn phổ biến, đối lập với giới hạn coi là giới hạn, thì sự phê phán tuyệt đối tất nhiên phải là cá thể tuyệt đối. Cũng y như đủ các loại sự vật và nhân vật quần chúng cùng hòa làm một trong cái món hổ lốn không thuần tuý là "quần chúng", sự phê phán trước đây còn có tính chất sự vật và tính chất nhân vật thì nay đã biến thành "sự phê phán thuần tuý". Từ trước đến nay, sự phê phán, hoặc ít hoặc nhiều, chỉ là đặc tính của những cá nhân phê phán riêng biệt như Reichardt, Edgar, Faucher, v.v.. Bây giờ thì sự phê phán lại là chủ thể, còn ông Bruno lại là hiện thân của nó.

Từ trước tới nay, tính quần chúng hoặc ít hoặc nhiều là đặc tính của những sự vật và nhân vật bị phê phán; bây giờ, các sự vật và nhân vật lại trở thành "quần chúng", còn "quần chúng" lại trở thành sự vật và nhân vật. Tất cả những quan hệ phê phán trước kia bây giờ đều hoà tan trong mối quan hệ của sự sáng suốt tuyệt đối của sự phê phán với sự ngu muội tuyệt đối của quần chúng. Mối quan hệ cơ bản này là ý đồ, xu hướng, đáp án của những hành động phê phán và của những trận chiến đấu phê phán trước kia.

Thích ứng với tính chất tuyệt đối của nó, sự phê phán "thuần tuý", ngay từ lúc bước lên đài lần đầu tiên, đã hô to "lời nói quyết định" đặc biệt của nó; nhưng mặc dù vậy, với tư cách là tinh thần tuyệt đối, nó sẽ phải trải qua một quá trình biện chứng nào đó. Chỉ ở cuối cuộc vận hành thiên thể của nó thì khái niệm ban đầu của nó mới thật sự thể hiện thành hiện thực (xem Hegel, "Bách khoa toàn thư"1).
Sự phê phán tuyệt đối tuyên bố rằng "mới trước đây mấy tháng, quần chúng đã tự cho rằng mình là mạnh mẽ vô cùng và nhất định sẽ có ngày thống trị thế giới, và từ bấy giờ, đã bấm đốt ngón tay đón chờ ngày ấy"2

Thử hỏi ai là kẻ đã bấm đốt ngón tay tính cái ngày thống trị thế giới, ai, nếu không phải chính bản thân Bruno Bauer trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do" (dĩ nhiên là trong sự nghiệp "của bản thân" ông ta), trong "Vấn đề Do Thái"3, v.v., mặc dù ông ta cũng thừa nhận là không thể nói đích xác còn bao lâu nữa?

Ông ta đem một đống tội lỗi của bản thân mình ghi thêm vào sổ tội lỗi của quần chúng.
"Quần chúng hình dung rằng nó nắm được rất nhiều chân lý mà nó tưởng là dễ hiểu đối với nó". "Nhưng người ta chỉ hoàn toàn nắm được chân lý khi nào... người ta đã đi theo chân lý, thông qua cả mọi chuỗi những sự chứng minh chân lý"

Đối với Bauer cũng như đối với Hegel, chân lý là một cái máy tự động tự chứng minh bản thân nó. Con người chỉ còn có việc đi theo chân lý. Cũng như Hegel quan niệm, kết quả của sự phát triển hiện thực chẳng phải là cái gì khác mà chính là chân lý đã được chứng minh, tức là đã được nhận thức. Vì vậy sự phê phán tuyệt đối có thể cùng với nhà thần học thiển cận nêu câu hỏi:
"Nếu như nhiệm vụ của lịch sử không phải là nhằm chứng minh những chân lý đó, những chân lý đơn giản nhất trong tất cả các chân lý (chẳng hạn như trái đất xoay quanh mặt trời), thì còn cần lịch sử để làm gì?"

Những người theo mục đích luận trước kia cho rằng thực vật tồn tại là để cho động vật ăn, còn động vật tồn tại là để cho người ta ăn thì lịch sử cũng tồn tại là để phục vụ cho mục đích của một hành vi tiêu dùng là sự ăn một cách lý luận, tức là sự chứng minh. Con người tồn tại là để cho lịch sử tồn tại, còn lịch sử tồn tại là để cho sự chứng minh chân lý tồn tại. Dưới hình thức tầm thường hoá một cách phê phán này người ta lắp lại cái cao kiến tư biện cho rằng con người và lịch sử tồn tại là để cho chân lý đạt tới tự ý thức.

Như vậy là cũng như chân lý, lịch sử trở thành một cá tính, đặc biệt, một chủ thể siêu hình, còn những cá thể con người hiện thực thì chỉ biến thành những kẻ thể hiện chủ thể siêu hình đó. Vì vậy sự phê phán tuyệt đối dùng những câu nói sau đây:
"Lịch sử" không cho phép ai nhạo báng nó... lịch sử đã hết sức cố gắng để cho... người ta nghiên cứu lịch sử... cần có lịch sử để làm gì?... lịch sử chứng minh cho ta một cách rõ ràng... lịch sử vạch ra các chân lý", v.v.

Nếu sự phê phán tuyệt đối quyết đoán rằng từ trước đến nay, lịch sử chỉ gồm cóvài ba chân lý hết sức giản đơn như thế, những chân lý rút cục dễ hiểu một cách hiển nhiên, thì cái nghèo nàn mà sự phê phán gán cho toàn bộ kinh nghiệm trước kia của loài người trước hết chỉ chứng tỏ cái nghèo nàn của chính bản thân sự phê phán tuyệt đối mà thôi. Trái lại, theo quan điểm không phê phán thì kết quả của lịch sử là: chân lý phức tạp nhất, tinh hoa của mọi chân lý - tức là con người - rút cục sẽ bắt đầu tự nhận thức được bản thân mình.

Sự phê phán tuyệt đối tiếp tục chứng minh:
"Còn những chân lý mà đối với quần chúng, có vẻ rất hiển nhiên đến nỗi ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu và quần chúng cho là không cần phải chứng minh, thì không đáng để cho lịch sử cứ phải cố tình chứng minh ý nghĩa quan trọng của các chân lý đó; các chân lý đó không hề nằm trong phạm vi nhiệm vụ mà lịch sử giải quyết"

Trong khi nổi trận lôi đình thần thánh với quần chúng, sự phê phán tuyệt đối lại nói với quần chúng những lời ngợi khen tế nhị. Thật ra, nếu chân lý có tính chất hiển nhiên là vì quần chúng cảm thấy nó như thế, nếu lịch sử dựa vào ý kiến của quần chúng để xác định thái độ của mình đối với các chân lý, thì trong trường hợp đó sự phán đoán của quần chúng là tuyệt đối, là không sai lầm: nó có hiệu lực luật pháp đối với lịch sử mà lịch sử thì chỉ chứng minh cái gì không hiển nhiên đối với quần chúng và do đó quần chúng thấy cần phải chứng minh. Như vậy là quần chúng quy định "nhiệm vụ" và "công việc" cho lịch sử.

Sự phê phán tuyệt đối nói tới "những chân lý ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu". Với tính ngây thơ có tính phê phán của nó, sự phê phán tuyệt đối phát minh ra một cái "ngay từ đầu" tuyệt đối và một "quần chúng" trừu tượng, không biến đổi. Cái "ngay từ đầu" đối với quần chúng thế kỷ XVI - sự phê phán tuyệt đối thấy hai cái "ngay từ đầu" này cũng chẳng khác nhau mấy, cũng như bản thân hai cái quần chúng ấy. Đặc điểm của cái chân lý tự nó đã dễ hiểu, đã được thực hiện và đã có tính chất hiển nhiên ấy chính là ở chỗ "ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu". Sự phê phán tuyệt đối công kích những chân lý ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu, tức là công kích những chân lý vốn là "tự nó đã dễ hiểu".

Đối với sự phê phán tuyệt đối cũng như đối với biện chứng của thượng đế, thì cái chân lý tự nó đã dễ hiểu đã mất hết tất cả cái tinh hoa, ý nghĩa và giá trị của nó. Nó đã trở thành nhạt nhẽo vô vị như nước ao tù. Vì vậy sự phê phán tuyệt đối một mặt chứng minh tất cả những cái gì tự nó đã dễ hiểu và ngoài ra còn chứng minh rất nhiều những cái có may mắn là khó hiểu và vì vậy không bao giờ trở thành tự nó đã dễ hiểu. Mặt khác nó lại tuyên bố là tất cả những cái gì cần phải suy ra và chứng minh thì đều tự nó đã dễ hiểu. Vì sao vậy? Vì một điều tự nó đã dễ hiểu là: những nhiệm vụ thực tế không phải là một cái gì tự nó đã dễ hiểu.

Vì "chân lý", cũng như lịch sử, là một chủ thể ether, tách rời quần chúng vật chất, cho nên nó không hướng về những con người kinh nghiệm, mà lại hướng về "cõi sâu kín của tâm hồn". Để trở thành "thật sự được nhận thức", chân lý không tác động đến cái thân thể thô lỗ của con người sống ở nơi nào đó dưới nhà hầm nước Anh hoặc trên gác thượng một nhà lầu ở Pháp, mà lại "lững thững đi qua" toàn bộ cái ruột duy tâm chủ nghĩa của người đó. Đành rằng sự phê phán tuyệt đối chứng minh cho "quần chúng" một điều là từ trước đến nay, quần chúng vẫn đụng chạm theo kiểu của mình, nghĩa là hời hợt, với những chân lý mà lịch sử thương tình "vạch ra" cho; nhưng đồng thời sự phê phán lại tiên đoán rằng
"thái độ của quần chúng đối với sự tiến bộ lịch sử sẽ thay đổi tận gốc"

Ý nghĩa bí mật của điều tiên đoán có tính phê phán này nhất định sẽ "rõ như ban ngày" đối với chúng ta.
Chúng ta biết rằng: "Sở dĩ tất cả những việc lớn của lịch sử từ trước đến nay đều ngay từ đầu đã là không thành công và không có hiệu quả thực tế, chính là vì quần chúng quan tâm đến các việc đó, vì các việc đó khêu gợi nhiệt tình của quần chúng. Nói cách khác, các việc đó đã tất nhiên phải có kết cục đáng tiếc, vì cái tư tưởng làm cơ sở cho các việc đó là một thứ quan niệm như thế này: nó phải bằng lòng với một sự hiểu biết hời hợt về bản thân nó, và do đó trông mong vào sự đồng tình của quần chúng"

Tựa hồ như sự hiểu biết nào thoả mãn tư tưởng, tức là phù hợp với tư tưởng, thì mới khỏi hời hợt. Ngài Bruno chỉ vì muốn làm ra vẻ ta đây mà nêu ra mối quan hệ giữa tư tưởng với sự hiểu biết về tư tưởng đó, cũng y như ông ta chỉ vì muốn làm ra vẻ ta đây mà nêu ra mối quan hệ của hoạt động lịch sử không thành công đối với quần chúng. Vì vậy, nếu sự phê phán tuyệt đối thực sự lên án cái gì đó là "hời hợt" thì tức là nó lên án cả toàn bộ lịch sử này đều là những tư tưởng và hoạt động của "quần chúng". Sự phê phán tuyệt đối bác bỏ lịch sử quần chúng và định thay thế bằng lịch sử phê phán (xem bài báo của ông Jules Faucher viết về những vấn đề bức thiết của đời sống nước Anh). Căn cứ theo lịch sử trước kia, lịch sử không phê phán, tức là lịch sử không viết theo đúng ý nghĩa mà sự phê phán tuyệt đối gán cho nó, phải phân biệt một cách chặt chẽ hai điều: quần chúng "quan tâm" tới mức nào đến những mục đích này hay mục đích khác và các mục đích đó "khêu gợi nhiệt tình" của quần chúng tới mức nào. Một khi "tư tưởng" tách rời "lợi ích" thì nhất định nó sẽ tự làm nhục nó. Mặt khác, không khó gì mà không hiểu rằng mọi "lợi ích" quần chúng được thừa nhận về mặt lịch sử khi xuất hiện lần đầu tiên trên vũ đài thế giới thì trong "tư tưởng" hay là trong "quan niệm", cũng đều vượt xa giới hạn thực tế của nó và rất dễ lẫn lộn với lợi ích của loài người nói chung. Ảo tưởng này tạo thành cái mà Fourier gọi là màu sắc của mỗi thời đại lịch sử. Lợi ích của giai cấp tư sản trong cuộc Cách mạng 1789 chẳng hề có tí gì là "không thành công", nó đã "thắng" tất cả và thu được "thành quả thực tế", mặc dù về sau "nhiệt tình" đã tan đi như khói, và những đoá hoa "nhiệt tình" trang điểm cho cái nôi của nó đã khô héo đi. Lợi ích đó mạnh đến mức đã khắc phục được một cách thắng lợi ngòi bút của Marat, đoạn đầu đài của phái khủng bố, lưỡi gươm của Napoléon, và cả giáo hội Thiên chúa cùng huyết thống thuần tuý của triều đại Bourbon nữa. Cách mạng chỉ "không thành công" đối với quần chúng mà "quan niệm" chính trị không phải là quan niệm về "lợi ích" thực tế của họ và do đó nguyên tắc thiết thân thực sự của họ không nhất trí với nguyên tắc chủ đạo của cách mạng, - nghĩa là đối với quần chúng mà điều kiện thực để giải phóng họ thì căn bản khác với những điều kiện trong đó giai cấp tư sản đã có thể giải phóng được bản thân mình và xã hội. Do đó, nếu cách mạng là cái có thể đại biểu cho tất cả các "hoạt động" lịch sử vĩ đại mà không thành công thì đó là vì quần chúng, mà cách mạng của họ, về thực chất, chỉ đóng khuôn trong những điều kiện sinh hoạt của họ, là một thứ quần chúng đặc biệt, không bao gồm toàn thể dân chúng, là một thứ quần chúng hạn chế. Nghĩa là nếu cách mạng không thành công thì không phải vì cách mạng đã "khêu gợi nhiệt tình" của quần chúng, không phải vì quần chúng "quan tâm" đến cách mạng, mà là vì đối với bộ phận quần chúng đông đảo nhất, bộ phận khác với giai cấp tư sản thì nguyên tắc của cách mạng không phải là lợi ích thực tế của họ, không phải là nguyên tắc cách mạng của chính bản thân họ mà chỉ là một "quan niệm" và do đó chỉ là một đối tượng của một nhiệt tình tạm thời và của một cao trào bề ngoài mà thôi.

Hoạt động lịch sử càng lớn lao thì do đó, quần chúng, mà hoạt động lịch sử đó là sự nghiệp của mình, cũng sẽ lớn lên theo. Trong lịch sử phê phán, là thứ lịch sử cho rằng trong các hoạt động lịch sử, vấn đề không phải là quần chúng đang hành động, không phải là hoạt động kinh nghiệm và cũng không phải là lợi ích kinh nghiệm của hoạt động đó, mà trái lại là cái "quan niệm" nằm "ở trong các cái đó", - trong thứ lịch sử đó, dĩ nhiên là mọi sự đều xảy ra hoàn toàn khác hẳn.

Sự phê phán dạy ta rằng:
"Phải tìm kẻ thù thật của tinh thần ở trong quần chúng, chứ không phải ở trong cái gì khác, như những kẻ tự do chủ nghĩa bênh vực quần chúng trước kia thường nghĩ"

Kẻ thù của tiến bộ, ở ngoài quần chúng, chính là những sản phẩm có sự tồn tại độc lập, có một cuộc sống riêng, của sự tự ty, của sự tự bài xích và sự tự tha hoá của quần chúng. Vì vậy, quần chúng mà đứng lên chống lại những sản phẩm tồn tại độc lập của sự tự ty của quần chúng thì cũng tức là chống lại thiếu sót của bản thân mình, cũng y như con người khi phản đối sự tồn tại của thượng đế thì cũng tức là phản đối cái tâm lý tôn giáo của mình. Nhưng vì những kết quả thực tế đó của sự tự tha hoá của quần chúng tồn tại trong thế giới hiện thực bằng phương thức bề ngoài, nên quần chúng cũng buộc phải đấu tranh với những kết quả đó bằng phương thức bề ngoài. Quần chúng tuyệt nhiên không thể coi các sản phẩm đó của sự tự tha hoá của mình chỉ là những ảo ảnh trong quan niệm, chỉ là những sự tha hoá đơn giản của tự ý thức, và không thể mong muốn tiêu diệt sự tha hoá vật chất bằng hoạt động duy linh thuần tuý bên trong. Ngay từ năm 1789 tờ báo của Loustalot4 đã lấy câu sau đây làm châm ngôn:
"Chỉ vì ta quỳ gối,
Nên thấy các vĩ nhân là cao lớn.
Ta hãy đứng dậy đi!"

Nhưng muốn đứng dậy thì không thể chỉ đứng dậy trong tư tưởng, trong khi vẫn để cái đầu hiện thực và cảm tính chịu mãi cái ách hiện thực và cảm tính mà không quan niệm nào có thể cởi bỏ nổi. Thế nhưng sự phê phán tuyệt đối ít ra cũng đã học được trong "Hiện tượng học" của Hegel, một nghệ thuật là biến những sợi xích hiện thực, khách quan, ở ngoài cái tôi, thành những sợi xích tuyệt nhiên chỉ tồn tại trong quan niệm, chỉ có tính chất chủ quan, chỉ tồn tại trong cái tôi và do đó biến tất cả những cuộc đấu tranh bên ngoài, cảm tính, thành những cuộc đấu tranh của những quan niệm thuần tuý.

Sự chuyển biến có tính phê phán này đặt cơ sở cho sự hài hoà đã định trước giữa sự phê phán có tính phê phán và sự kiểm duyệt. Theo quan điểm phê phán thì sự đấu tranh của người viết văn với người kiểm duyệt không phải là sự đấu tranh giữa "người với người". Trái lại, người kiểm duyệt chẳng qua chỉ là tính nhạy bén của bản thân tôi, tính nhạy bén mà bàn tay của cơ quan cảnh sát ân cần đã, vì tôi, nhân cách hoá, là tinh thần nhạy bén của tôi đấu tranh với sự thiếu nhạy bén và sự thiếu phê phán của tôi. Chỉ có vẻ bề ngoài, chỉ có dưới con mắt của cảm tính kém cỏi thì sự đấu tranh của người viết văn với người kiểm duyệt mới là một cái gì khác với sự đấu tranh bên trong của con người viết văn với chính bản thân mình. Nếu như tôi coi người kiểm duyệt là một vật tồn tại có cá tính thật sự khác tôi, là một tên đao phủ cảnh sát dùng một tiêu chuẩn bên ngoài, xa lạ với bản thân sự vật, để bôi xấu tác phẩm của tinh thần tôi, thì người kiểm duyệt đó chính là con đẻ của trí tưởng tượng của quần chúng, là một ảo tưởng không phê phán. Nếu như "Đề cương cải cách triết học"5 của Feuerbach bị kiểm duyệt cấm thì đấy không phải là lỗi tại sự dã man quan phương của cơ quan kiểm duyệt, mà là do "Đề cương" của Feuerbach không được văn minh. Sự phê phán "thuần tuý" không bị bất cứ quần chúng và vật chất nào làm bẩn cũng cho rằng người kiểm duyệt cũng là một hình tượng "ether" thuần tuý, tách rời mọi hiện thực quần chúng.

Sự phê phán tuyệt đối đã tuyên bố "quần chúng" là kẻ thù thật sự của tinh thần. Nó phát triển tư tưởng này của nó và nói:
"Bây giờ, tinh thần đã biết là phải tìm đối thủ duy nhất của mình ở đâu rồi: ở sự tự dối mình và sự nhu nhược của quần chúng"

Sự phê phán tuyệt đối xuất phát từ tín điều về quyền hạn tuyệt đối của "tinh thần". Sau nữa, nó xuất phát từ tín điều cho rằng tinh thần tồn tại ngoài thế giới, tức là tồn tại ngoài quần chúng loài người. Cuối cùng, nó biến một bên là "tinh thần", "tiến bộ" và một bên là "quần chúng" thành những bản chất cứng nhắc, tức là biến thành những khái niệm, rồi đặt đối lập hai bên với nhau, như những cực bất di bất dịch. Sự phê phán tuyệt đối chẳng hề nghĩ đến nghiên cứu bản thân "tinh thần", nghiên cứu xem có phải bản tính duy linh của bản thân tinh thần và những tham vọng xốc nổi của nó là nguồn gốc của sự "sáo rỗng", của "sự tự dối mình", của "sự nhu nhược" hay không. Ngược lại, tinh thần thì tuyệt đối, nhưng khốn thay nó lại đồng thời luôn luôn biến thành sự trống rỗng về tinh thần: những sự tính toán của nó bao giờ cũng được tiến hành mà không có chủ. Vì vậy nó nhất định phải có một đối thủ dùng mánh khoé đối phó với nó. Đối thủ này chính là quần chúng. Đối với "sự tiến bộ" thì tình hình cũng y như vậy. Trái với những tham vọng của "tiến bộ", người ta luôn luôn thấy có những trường hợp thoái bộ và loanh quanh. Không biết rằng phạm trù "tiến bộ" là không có bất cứ nội dung nào và có tính chất trừu tượng, sự phê phán tuyệt đối suy nghĩ quá ư sâu sắc đến nỗi thừa nhận "sự tiến bộ" là tuyệt đối, để có thể đưa "đối thủ cá nhân" của tiến bộ, tức quần chúng, ra nhằm giải thích sự thoái bộ. Vì "quần chúng" chẳng qua chỉ là "mặt đối lập của tinh thần", của sự tiến bộ, của "sự phê phán", cho nên nó chỉ có thể được định nghĩa bằng mặt đối lập giả tưởng ấy của nó. Nếu tách không nói đến mặt đối lập đó thì sự phê phán chỉ có thể nói lên một cái gì hoàn toàn không xác định và do đó một cái gì vô nghĩa về ý nghĩa và sự tồn tại của quần chúng:
"Quần chúng theo nghĩa ấy là "từ" ấy cũng bao hàm cả cái gọi là giới học thức"

Đối với cách định nghĩa có tính phê phán thì một chữ "cũng" hay chữ "cái gọi là" cũng đủ rồi. Thế là "quần chúng" đã được phân biệt với các quần chúng thực tế và, chỉ vì "sự phê phán", nên mới tồn tại với tính cách là "quần chúng".

Tất cả các tác giả cộng sản chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa trước đây đều xuất phát từ một điều quan sát là: một mặt, ngay cả những hành động xuất sắc được xếp đặt một cách thuận lợi nhất cũng rõ ràng là không thu được kết quả xuất sắc và thoái hoá thành những việc tầm thường; mặt khác, mọi sự tiến bộ tinh thần, từ trước đến nay bao giờ cũng là tiến bộ có hại cho quần chúng loài người, khiến quần chúng này sa vào tình trạng ngày càng không có tính người. Vì vậy họ đã gọi "tiến bộ" (xem Fourier) là câu nói trừu tượng không làm người ta vừa lòng; họ đã đoán ra được (xem Owen, và một số người khác) là thế giới văn minh có một thiếu sót căn bản; vì vậy họ phê phán không thương xót những cơ sở hiện thực của xã hội hiện đại. Trong thực tiễn, tương ứng với sự phê phán cộng sản chủ nghĩa này, ngay từ đầu, đã có một phong trào của quần chúng đông đảo, tức là của những kẻ từ trước đến nay vẫn bị sự phát triển của lịch sử làm thiệt thòi. Muốn hình dung được sự cao thượng có tính người của phong trào này, phải biết được sự ham thích khoa học, sự khát khao hiểu biết, nghị lực đạo đức và sự cố gắng bền bỉ nhằm tự phát triển của công nhân Pháp và Anh.

"Sự phê phán tuyệt đối", đứng trước tất cả các sự thực đó của lĩnh vực sinh hoạt tinh thần và sinh hoạt thực tiễn, mà thấy có mỗi một mặt của vấn đề, tức sự tan rã không ngừng của tinh thần, đồng thời buồn bực về tình trạng đó, mà còn đi tìm đối thủ của "tinh thần" và sự phát hiện vĩ đại có tính phê phán ấy chẳng qua chỉ là một sự lắp lại những từ đồng nghĩa mà thôi. Theo ý kiến của sự phê phán thì tinh thần, từ trước đến nay, bao giờ cũng vấp phải một vật cản trở, một chướng ngại, - nói cách khác, bao giờ nó cũng có một đối thủ. Vì sao vậy? Vì nó có đối thủ. Thế ai là đối thủ của tinh thần? Sự trống rỗng về tinh thần. Sự phê phán vẫn định nghĩa quần chúng chỉ là "mặt đối lập" của tinh thần, là sự trống rỗng về tinh thần, mà nếu lấy những định nghĩa chi tiết hơn nữa về sự trống rỗng của tinh thần thì đó là "sự lười biếng về tư tưởng", "sự hời hợt", "sự tự mãn". So với các tác giả cộng sản thì thật là ưu việt hơn biết bao: tránh khỏi phải nghiên cứu nguồn gốc và sự trống rỗng về tinh thần, của sự lười biếng về tư tưởng, của sự hời hợt và sự tự mãn, và sau khi tìm thấy mặt đối lập của tinh thần, của tiến bộ ở trong các phẩm chất ấy rồi thì xoay ra làm nhục các phẩm chất ấy về đạo đức! Khi các phẩm chất ấy là những thuộc tính của quần chúng, coi như một chủ thể nào đó, một chủ thể còn có chỗ khác với các phẩm chất ấy, thì sự phân biệt như thế chẳng qua chỉ là bề ngoài "có tính phê phán" của sự phân biệt mà thôi. Chỉ có một điều này mới là một cái bề ngoài, tức là ngoài những thuộc tính trừu tượng như sự trống rỗng về tinh thần, sự lười biếng về tư tưởng, v.v., ra, sự phê phán tuyệt đối còn sử dụng một chủ thể cụ thể nhất định nào đó, vì theo quan niệm phê phán thì "quần chúng" chẳng qua chỉ là các thuộc tính trừu tượng ấy: "quần chúng" chỉ là một tên gọi khác của các thuộc tính ấy, chỉ là sự phân cách hoá hư ảo của các thuộc tính ấy.

Nhưng quan hệ giữa "tinh thần và quần chúng" còn có một hàm nghĩa khác ẩn kín nó sẽ bộc lộ hoàn toàn trong tiến trình lập luận sau này. Ở đây, chúng tôi chỉ nhắc qua thôi. Quan hệ của "tinh thần" và "quần chúng", mà ngài Bruno phát hiện, thật ra chẳng qua chỉ là sự hoàn thành có tính phê phán và biếm hoạ của quan điểm Hegel về lịch sử, mà quan điểm này lại chẳng qua chỉ là biểu hiện tư biện của giáo điều Cơ đốc giáo Đức về sự đối lập của tinh thần và vật chất, thượng đế và thế giới. Trong phạm vi lịch sử, trong phạm vi bản thân nhân loại, sự đối lập ấy biểu hiện ra như sau: một số ít cá nhân được lựa chọn, coi như tinh thần tích cực, đối lập với phần còn lại của nhân loại coi như quần chúng không có tinh thần, như vật chất.

Quan điểm của Hegel về lịch sử đòi hỏi một tiền đề là phải có một tinh thần trừu tượng, hay tuyệt đối, phát triển theo kiểu này: loài người chỉ là quần chúng, tức là người mang tinh thần đó một cách tự giác hoặc không tự giác. Vì vậy, bên trong lịch sử có tính chất kinh nghiệm, rõ ràng, Hegel đã bày đặt nên một lịch sử có tính tư biện, huyền ảo. Lịch sử của nhân loại biến thành lịch sử của tinh thần trừu tượng, và do đó đối với con người hiện thực thì nó biến thành lịch sử của tinh thần ở thế giới bên kia của loài người.

Song song với học thuyết đó của Hegel, ở Pháp đã phát triển học thuyết của phái khống luận6, là phái đề xướng sự độc lập tự chủ của lý trí đôi lập với sự độc lập tự chủ của nhân dân để dễ bề gạt quần chúng đi mà thống trị một mình. Đấy thật là hết sức triệt để. Nếu hoạt động của nhân loại hiện thực không phải cái gì khác hơn là hoạt động của đám đông những con người riêng lẻ, thì trái lại, tính phổ biến trừu tượng - tức là Lý trí, Tinh thần - lại phải được biểu hiện một cách trừu tượng ở một số ít cá nhân. Bấy giờ mỗi cá nhân riêng lẻ có nhận xằng là đại biểu như thế của "tinh thần" hay không là tuỳ ở địa vị và sức tưởng tượng của người đó.

Ngay ở Hegel, tinh thần tuyệt đối của lịch sử cũng đã có tài liệu cần thiết cho nó trong quần chúng, còn biểu hiện tương ứng thì nó chỉ tìm thấy trong triết học. Nhưng Nhà triết học chỉ là một công cụ mà tinh thần tuyệt đối sáng tạo ra lịch sử sau khi đã vận động xong, dùng để nhìn lại quá khứ để có ý thức về bản thân mình. Sự tham gia của nhà triết học vào lịch sử chỉ bó hẹp ở ý thức nhìn lại quá khứ ấy thôi, vì sự vận động hiện thực là do tinh thần tuyệt đối thực hiện một cách vô ý thức. Như thế là nhà triết học chỉ xuất hiện post festum1*. Sai lầm của Hegel là ở chỗ ông đã phạm hai sự không triệt để: một là ông tuyên bố triết học là sự tồn tại hiện có của tinh thần tuyệt dối, nhưng đồng thời lại không chịu coi cá nhân nhà triết học hiện thực là tinh thần tuyệt đối; hai là về bề ngoài, ông đem tinh thần tuyệt đối, với tư cách là tinh thần tuyệt đối, biến thành kẻ sáng tạo lịch sử. Vì tinh thần tuyệt đối chỉ post festum mới thông qua nhà triết học mà có ý thức rằng bản thân mình là tinh thần thế giới đầy sức sáng tạo, cho nên việc nó tạo ra lịch sử chỉ tồn tại ở trong ý thức, trong kiến giải, trong quan niệm của nhà triết học, trong tưởng tượng tư biện mà thôi. Ngài Bruno xóa bỏ tính không triệt để đó của Hegel.

Trước hết, ông ta tuyên bố Sự phê phán là tinh thần tuyệt đối, và bản thân ông ta là sự phê phán. Nhân tố phê phán bị gạt bỏ khỏi quần chúng, cũng như nhân tố quần chúng bị gạt ra khỏi sự phê phán. Vì vậy, sự phê phán cho rằng mình được thể hiện không phải ở quần chúng nào cả mà hoàn toàn chỉ ở một dúm rất ít người được lựa chọn, ở ngài Bauer và các đồ đệ của ngài.

Tiếp đó, ngài Bruno cũng xoá bỏ nốt sự không triệt để khác của Hegel: nếu như tinh thần của Hegel chỉ sáng tạo ra lịch sử một cách post festum, trong ảo tưởng, thì ngài Bauer, ngược lại với tất cả cái đám người còn lại trong nhân loại, lại đóng vai tinh thần thế giới một cách có ý thức; ngay bây giờ ông ta đã đối đãi với đám quần chúng ấy một cách kịch tính rồi, và đang phát minh ra lịch sử và thực hiện lịch sử với một ý định rõ ràng và sau khi đã suy nghĩ chín chắn.

Một đằng là quần chúng, coi là nhân tố tiêu cực, không có tinh thần, phi lịch sử, nhân tố vật chất của lịch sử; một đằng là Tinh thần, là Sự phê phán mà ngài Bruno và đồng bọn, coi là nhân tố tích cực đó nẩy sinh ra toàn bộ hành động lịch sử. Sự nghiệp cải tạo xã hội được quy thành hoạt động của bộ óc của sự phê phán có tính phê phán.

Không phải chỉ có thế! Quan hệ của sự phê phán, tức là của sự phê phán đã được thể hiện ra, của ngài Bruno và đồng bọn với quần chúng thực ra là quan hệ lịch sử duy nhất của thời đại hiện nay. Toàn bộ lịch sử hiện nay quy lại chỉ là sự vận động của hai mặt đó trong mối quan hệ với nhau. Tất cả các mặt đối lập đều hoà tan trong mặt đối lập có tính phê phán ấy.

Vì sự phê phán có tính phê phán chỉ có được tính vật thể cho mình trong sự đối lập với quần chúng, với sự ngu xuẩn, cho nên nó phải thường xuyên tạo ra cho mình mặt đối lập đó, và các ngài Faucher, Edgar và Szeliga cũng đã trình bày cho chúng ta khá đủ những bằng chứng về tài năng tuyệt vời riêng của nó trong cái nghề sở trường của nó là làm ngu xuẩn hàng loạt người cũng như vật.

Bây giờ, ta hãy theo dõi sự phê phán tuyệt đối trong những cuộc chinh phạt của nó chống lại quần chúng.

b. Vấn đề Do Thái, số 1. Cách đặt vấn đề

Trong sự đối lập với quần chúng, "tinh thần" lập tức tỏ rõ tính phê phán của nó bằng cách coi cái tác phẩm thiển cận của bản thân nó, tức "Vấn đề Do Thái" của Bruno Bauer, là tuyệt đối và chỉ có những người phản đối tác phẩm đó mới là những kẻ có tội. Trong bài số 17, bác lại những lời công kích tác phẩm đó, ông ta không mảy may nói gì về các khuyết điểm của tác phẩm đó, mà trái lại vẫn khẳng định là đã phát hiện ra ý nghĩa "chân chính" và "phổ biến"(!) của vấn đề Do Thái. Ta sẽ thấy trong những bài biện bác về sau, ông ta đã phải thừa nhận những điều "thất sách" của mình.
"Cách người ta đón tiếp tác phẩm của tôi bắt đầu chứng minh rằng chính những người xưa nay đã đấu tranh cho tự do và hiện nay vẫn tiếp tục đấu tranh cho tự do, cần phải đứng lên chống lại tinh thần hơn ai hết. Việc hiện nay tôi bênh vực tác phẩm này là tiếp tục chứng minh thêm rằng những người bênh vực quần chúng và tự tâng bốc mình là vĩ đại hết mức, vì đã ủng hộ sự giải phóng và tín điều "nhân quyền", những người đó nghèo nàn về tư tưởng biết bao"

Sự ra đời của tác phẩm của sự phê phán tuyệt đối tất nhiên là đã thúc đẩy "quần chúng" bắt đầu tỏ rõ thái độ thù địch đối với tinh thần, vì bản thân sự tồn tại của "quần chúng" là do sự tồn tại của sự đối lập giữa "quần chúng" và sự phê phán tuyệt đối quyết định và chứng minh.

Sự công kích của một số người Do Thái tự do chủ nghĩa và duy lý chủ nghĩa chống lại "Vấn đề Do Thái" của ông Bruno dĩ nhiên là có một dụng ý phê phán hoàn toàn khác sự công kích có tính quần chúng của những người tự do chủ nghĩa chống lại triết học và của những người duy lý chống lại Strauss. Vả lại, có thể phán đoán về mức độ độc đáo của nhận xét nói trên qua đoạn văn sau đây của Hegel:
"Ở đây, có thể lưu ý đến hình thức đặc biệt của lương tâm không trong sạch biểu hiện ở sự hùng biện mà sự hời hợt đó" (sự hời hợt của những người tự do chủ nghĩa), "lấy làm kiêu hãnh: hình thức đó thể hiện trước hết ở chỗ là nơi nào mà sự hời hợt đó thiếu tinh thần nhất thì nó lại hay nói đến tinh thần nhất, và nơi nào mà nó khô khan héo hắt nhất thì nó lại hay dùng chữ sức sống nhất"., v.v.8

Còn về "nhân quyền" thì chúng tôi đã chứng minh cho ngài Bruno ("Về vấn đề Do Thái" trong "Deutsch-Französische Jahrbücher"9) rằng không phải là những người bênh vực quần chúng, mà trái lại chính "bản thân ông ta" không hiểu thực chất của các "quyền" đó và đã có thái độ giáo điều đối với các quyền đó. So với điều phát hiện của ông ta cho rằng nhân quyền không phải "bẩm sinh", một điều mà hơn 40 năm nay ở Anh đã phát hiện không biết bao nhiêu lần, thì sự khẳng định của Fourier coi sự đánh cá, săn bắn, v.v., là những quyền bẩm sinh của con người phải nói là một khẳng định thiên tài.

Chúng tôi chỉ nêu vài ví dụ trong cuộc tranh luận của ông Bruno với Philippson, Hirsch, v.v.. Ngay cả những đối thủ đáng thương ấy cũng không tỏ ra là bị sự phê phán tuyệt đối đánh bại. Dù sự phê phán tuyệt đối nói gì thì nói, ông Philippson hoàn toàn không nói điều gì phi lý khi ông chỉ trích nó như sau:
"Bauer đang suy nghĩ một nhà nước kiểu đặc biệt... một lý tưởng triết học về nhà nước"

Ông Bruno đã lẫn lộn nhà nước với nhân loại, nhân quyền với bản thân con người, sự giải phóng chính trị với sự giải phóng con người, thì tất nhiên là phải suy nghĩ, và nếu không thì cũng phải tưởng tượng một nhà nước kiểu đặc biệt, một lý tưởng triết học về nhà nước.
"Giá như nhà nghệ sĩ ngâm thơ" (ông Hirsch) "làm thế này thì hay hơn: đừng trình bày tư tưởng của mình một cách chán ngấy, mà chỉ bác bỏ điều chứng minh của tôi nói rằng nhà nước Cơ Đốc... không thể cho những người theo một tôn giáo nhất định nào khác được hoàn toàn bình đẳng về quyền lợi với các đẳng cấp Cơ Đốc, vì nguyên tắc sống còn của nhà nước đó là một tôn giáo nhất định"

Giá như nhà nghệ sĩ ngâm thơ Hirsch thực sự bác bỏ điều chứng minh của ông Bruno và - như tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã làm - vạch rõ rằng nhà nước của đẳng cấp và của độc một mình Cơ Đốc giáo chẳng những là một nhà nước nói chung không hoàn bị mà còn là một nhà nước Cơ Đốc không hoàn bị, thì ông Bruno cũng trả lời như đã trả lời những ý kiến bác bẻ đăng trên "Deutsch-Französische Jahrbücher" rồi:
"Những lời chỉ trích về việc này chẳng có ý nghĩa gì cả"

Ngược lại với điều khẳng định của ông Bruno nói rằng
"áp lực của người Do Thái trên lò xo lịch sử đã gây nên một áp lực ngược lại"

Ông Hirsch đã nhận xét hoàn toàn đúng rằng:
"Như vậy thì người Do Thái hẳn đã là một cái gì trong sự nghiệp hình thành lịch sử, và nếu bản thân Bauer khẳng định điều đó thì ông ta không có quyền khẳng định một đằng khác là họ chẳng góp tý gì của mình vào sự nghiệp hình thành thời kỳ hiện đại cả"

Ông Bruno trả lời:
"Cái mống trong con mắt cũng là một cái gì đó. Nó có vì vậy mà đóng góp chút gì vào sự phát triển thị giác của tôi không?"

Cái mống, cũng như dân Do Thái trong thế giới Cơ Đốc, đã có trong con mắt tôi từ khi tôi mới đẻ, nay vẫn tiếp tục nằm đấy, cùng lớn lên và phát triển với con mắt, nó không phải là một cái mống bình thường nào đó: nó là một cái mống kỳ lạ, không thể tách khỏi con mắt tôi, và nhất định là có góp phần vào sự phát triển độc đáo ở trình độ tối cao của thị giác của tôi. Như vậy là cái "mống" phê phán không làm đau được "Hirsch"2* đang ngâm nga. Ngoài ra, bài phê bình nói trên còn vạch rõ cho ông Bruno ý nghĩa của tinh thần Do Thái đối với "sự hình thành thời kỳ hiện đại".

Tâm hồn thần học của sự phê phán tuyệt đối cảm thấy bị xúc phạm nặng nề bởi nhận xét của một ông nghị của hội đồng tỉnh Rhein cho rằng "người Do Thái làm điều kỳ quái là theo tập quán của họ, tập quán Do Thái, chứ không phải theo tôn giáo của ta, tức là theo cái gọi là tập quán Cơ Đốc", đến nỗi bây giờ nó vẫn chưa quên "khiển trách ông nghị về việc dùng lý lẽ như vậy".

Về ý kiến của ông nghị khác nói rằng "sự bình đẳng về quyền công dân của người Do Thái chỉ có thể có ở nơi nào mà bản thân đạo Do Thái không còn nữa", ông Bruno nhận xét như sau:
"Đúng là đúng chính trong trường hợp nếu đồng thời chú ý đến một ý kiến khác của sự phê phán nêu trong quyển sách của tôi", tức là ý kiến nói rằng cả Đạo Cơ Đốc cũng nên thôi đừng tồn tại nữa

Do đó, rõ ràng là sự phê phán tuyệt đối trong bài phản đối số 1 chống lại những lời công kích quyển "Vấn đề Do Thái" vẫn coi sự thủ tiêu tôn giáo, coi chủ nghĩa vô thần, là điều kiện tất yếu của sự bình đẳng về quyền công dân. Thế là trong giai đoạn đầu của nó, sự phê phán tuyệt đối còn chưa tiến được một bước nào trong việc lãnh hội được bản chất của nhà nước và "sự thất sách" trong "tác phẩm" của mình.

Sự phê phán tuyệt đối lấy làm bực tức khi có người nào đó chứng minh rằng phát hiện khoa học "mới nhất" do nó nghĩ ra chẳng qua chỉ là lặp lại một quan điểm ai nấy đều đã biết từ lâu. Một nghị sĩ tỉnh Rhein nhận định:
"Chưa ai có ý định khẳng định rằng Pháp và Bỉ đã tỏ ra nhận thức được đặc biệt rõ ràng các nguyên tắc khi tổ chức cơ cấu chính trị của mình"

Sự phê phán tuyệt đối sẽ có thể phản đối rằng cách nói đó chuyển cái hiện tại vào quá khứ, vì đã lấy cái kiến giải ngày nay đã trở thành tầm thường về tính không thoả đáng của các nguyên tắc chính trị của Pháp làm một kiến giải có tính chất truyền thống. Đây là một sự phản đối sát với thực chất vấn đề, nhưng sự phản đối ấy không thể làm hài lòng sự phê phán tuyệt đối. Trái lại, sự phê phán tuyệt đối phải trình bày kiến giải đã lỗi thời như là một kiến giải hiện đang chiếm địa vị thống trị và biến kiến giải hiện đang thống trị thành một điều bí mật có tính phê phán mà sự phê phán tuyệt đối còn phải thông qua những sự nghiên cứu của mình để vạch ra cho quần chúng. Vì vậy, sự phê phán tuyệt đối mới phải nói rằng:
"Điều đó" (tức là cái thiên kiến đã lỗi thời") "đã được hết sức nhiều người" (tức là quần chúng) "khẳng định"; "nhưng sự nghiên cứu lịch sử một cách nghiêm túc chứng minh rằng ngay cả sau những công việc lớn lao mà nước Pháp đã hoàn thành, vẫn còn phải làm nhiều nữa, mới đạt tới chỗ nhận thức được các nguyên tắc"

Như vậy là bản thân việc nghiên cứu lịch sử một cách nghiêm túc không "đạt tới" được sự nhận thức các nguyên tắc. Không, với thái độ nghiêm túc, nó chỉ mới chứng minh rằng "còn phải làm nhiều nữa mới đạt tới" được. Thật là một thành tựu vĩ đại! Vĩ đại nhất sau các tác phẩm của các nhà xã hội chủ nghĩa. Nhưng đối với việc nhận thức chế độ xã hội hiện đang tồn tại, Bruno đã làm được nhiều với điều nhận xét sau đây của ông ta:
"Tính quy định hiện đang chiếm địa vị thống trị là tính không quy định"

Nếu Hegel nói rằng tính quy định Trung Quốc chiếm địa vị thống trị là "Tồn tại", tính quy định Ấn Độ chiếm địa vị thống trị là "Hư không", v.v., thì sự phê phán tuyệt đối phụ hoạ với Hegel "một cách thuần tuý" bằng cách quy tính chất của thời đại hiện nay thành phạm trù logic "Tính không quy định", một cách thuần tuý hơn là đem "Tính không quy định" cùng với "Tồn tại" và "Hư không" nhất loạt xếp vào chương đầu của logic tư biện, chương nói về "Chất".

Chúng ta còn phải nêu một nhận xét chung nữa mới có thể chấm dứt không nói đến số 1 của "Vấn đề Do Thái".

Một trong những nhiệm vụ chủ yếu của sự phê phán tuyệt đối là trước hết phải có cách đặt vấn đề đúng đắn cho tất cả các vấn đề của thời đại. Cụ thể là nó không giải đáp các vấn đề hiện thực, mà lại đưa ra những vấn đề hoàn toàn khác hẳn. Vì nó chế tạo ra hết thảy mọi thứ, nên nó ắt phải chế tạo sẵn từ trước "các vấn đề của thời đại", nghĩa là phải làm cho các vấn đề ấy thành ra những vấn đề của nó, thành những vấn đề phê phán có tính phê phán. Nếu nói về Code Napoléon, thì nó sẽ chứng minh rằng thực ra đó là nói về Pentateuch. "Cách đặt các vấn đề thời đại" của nó là một sự xuyên tạc và bóp méo các vấn đề ấy một cách phê phán. Ví dụ, nó đã bóp mép "vấn đề Do Thái" theo tinh thần là nó không cần phải nghiên cứu sự giải phóng chính trị, tức là nội dung của vấn đề ấy, mà trái lại, nó có thể bằng lòng với việc phê phán tôn giáo Do Thái và mô tả nhà nước Cơ đốc giáo Đức.

Cũng như tất cả các biểu hiện độc đáo khác của sự phê phán tuyệt đối, phương pháp đó cũng là sự tái diễn trò ảo thuật tư biện. Triết học tư biện, nhất là triết học Hegel, cho là cần phải biến tất cả các vấn đề từ hình thức lý trí bình thường của con người sang hình thức lý trí tư biện và biến vấn đề hiện thực thành vấn đề của tôi và mượn lời của tôi để nói những vấn đề riêng của nó như kiểu giảng đạo vấn đáp thì dĩ nhiên là triết học tư biện cũng có thể, giống như lối giảng đạo vấn đáp, đã có sẵn cách giải đáp cho mỗi một vấn đề của tôi.

c. Hinrichs, số 1. Những ám chỉ bí ẩn về chính trị, chủ nghĩa xã hội, và triết học

"Chính trị"! Bản thân sự tồn tại của từ này trong các bài giảng của giáo sư Hinrichs10 cũng làm cho sự phê phán tuyệt đối nổi giận thật sự.
"Ai đã theo dõi sự phát triển xã hội của thời hiện đại và thông thuộc lịch sử, ắt cũng phải biết rằng các cuộc vận động chính trị hiện đang diễn ra đều có một ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn"(!) "và tuyệt nhiên không phải là ý nghĩa chính trị: trong cơ sở của chúng", (trong cơ sở... tiếp theo là một sự sáng suốt triệt để) "các cuộc vận động ấy có ý nghĩa xã hội"(!) "mà như mọi người đều biết"(!) "đó là một ý nghĩa thuộc một loại"(!) "mà đứng trước nó, tất cả các lợi ích chính trị đều hoá ra không có ý nghĩa gì hết"(!)

Một vài tháng trước khi tờ "Literatur-Zeitung" có tính phê phán ra đời, như mỗi người đều biết(!), đã xuất hiện tác phẩm chính trị không tưởng của Bruno "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng"11.

Nếu như các cuộc vận động chính trị là có ý nghĩa xã hội thì làm sao mà các lợi ích chính trị, đứng trước ý nghĩa xã hội của chính bản thân mình, lại hoá ra "không có ý nghĩa gì hết"?
"Ông Hinrichs không phải là một người giỏi giang ở nhà mình cũng như ở bất cứ nơi nào trên thế giới... Ông ta chẳng hiểu được cái gì hết, vì... vì... ông ta hoàn toàn"(!) "chẳng hay biết gì về sự phê phán đã bắt đầu và đã tiến hành cái công việc tuyệt nhiên không có tính chất "chính trị' mà có tính chất xã hội"(!) "của nó trong bốn năm qua"

Theo ý kiến quần chúng, sự phê phán đã tiến hành một công việc "tuyệt nhiên không có tính chất chính trị" mà "hoàn toàn có tính chất thần học", hiện nay - khi mà lần đầu tiên, không phải chỉ trong bốn năm nay, mà lần đầu tiên, từ khi ra đời trên văn đàn, nó đã bắt đầu dùng từ "có tính chất xã hội", - nó vẫn lấy làm thoả mãn với độc một mình từ đó thôi!

Từ khi các tác phẩm xã hội chủ nghĩa truyền bá ở Đức quan điểm cho rằng tất cả các nguyện vọng và sự nghiệp của con người, không trừ một cái nào, đều có ý nghĩa xã hội, từ khi đó, ông Bruno cũng có thể gọi các công việc thần học của ông là những công việc xã hội. Nhưng yêu cầu có tính phê phán quái gì mà lại đòi giáo sư Hinrichs phải lĩnh hội chủ nghĩa xã hội qua việc tìm hiểu các tác phẩm của Bauer, khi mà tất cả các bài của B. Bauer, xuất hiện trước khi các bài giảng của Hinrichs được công bố, hễ lúc nào rút ra những kết luận thực tế thì đều rút ra những kết luận chính trị. Nói một cách không phê phán, giáo sư Hinrichs không thể nào bổ sung những bài văn đã xuất hiện của ông Bruno bằng những bài văn chưa xuất hiện của ông ta được. Theo quan điểm phê phán, dĩ nhiên là quần chúng phải đứng trên giác độ tương lai và theo ý nghĩa của sự tiến bộ tuyệt đối để giải thích những "sự vận động" "chính trị" cũng như tất cả những "sự vận động" có tính quần chúng của sự phê phán tuyệt đối. Nhưng để cho ông Hinrichs sau khi làm quen với tờ "Literatur-Zeitung" rồi thì không bao giờ còn quên từ "xã hội" và không bao giờ phủ nhận "tính chất xã hội" của sự phê phán nên trước toàn thể thế giới, sự phê phán lại một lần thứ ba cấm dùng từ "có tính chất chính trị" và một lần thứ ba trịnh trọng nhắc lại từ "có tính chất xã hội":
"Nếu xét đến xu hướng thật của lịch sử hiện đại, thì không thể nói đến ý nghĩa chính trị được nữa, nhưng... nhưng ý nghĩa xã hội", v.v.

Giáo sư Hinrichs đã là con vật tế thần để chuộc tội cho những sự vận động "chính trị" trước đây của sự phê phán tuyệt đối nên cũng là con vật tế thần để chuộc tội cho tất cả những sự vận động và những cách của sự phê phán tuyệt đối nói "theo lối phái Hegel" mà người ta đã cố ý sử dụng trước khi "Literatur-Zeitung" ra đời và vô tình sử dụng trên báo đó.

Sự phê phán có một lần gắn cho Hinrichs biểu hiện "người theo phái Hegel chân chính", và có hai lần gắn cho Hinrichs biệt hiệu "nhà triết học phái Hegel". Chẳng phải chỉ có thế mà thôi đâu ! Ngài Bruno thậm chí "hy vọng" rằng "những cách nói sáo cũ đã chu du một vòng mệt mỏi qua tất cả các sách vở của học phái Hegel" (và nhất là qua sách vở của bản thân Bruno) trong "sự kiệt sức" rất mực mà chúng bộc lộ ra trong các bài giảng của giáo sư Hinrichs, thì trên bước đường sau này của chúng, chúng sẽ rất nhanh chóng đi tới điểm cuối cùng của chúng. Ông Bruno mong chờ rằng "sự kiệt sức" của giáo sư Hinrichs sẽ phá vỡ nền triết học của Hegel và giải thoát bản thân ông ta khỏi sự trói buộc của nền triết học đó.

Thế là trong cuộc chinh phạt thứ nhất, sự phê phán tuyệt đối lật đổ những vị thần mà nó đã sùng bái bao lâu nay, tức là "chính trị" và "triết học", coi những vị thần đó chỉ là những thần tượng của giáo sư Hinrichs.

Vinh quang thay cuộc chinh phạt thứ nhất!
2. CUỘC CHINH PHẠT THỨ HAI CỦA SỰ PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

a. Hinrichs, số 2. "Sự phê phán" và "Feuerbach". Lên án triết học

Khi cuộc chinh phạt thứ nhất kết thúc, sự phê phán tuyệt đối có thể cho là "triết học" đã bị tiêu diệt và dứt khoát coi nó là đồng minh của "quần chúng".
"Các nhà triết học có sứ mệnh thực hiện nguyện vọng thiết tha của quần chúng". Tức là "quần chúng yêu cầu những khái niệm đơn giản để khỏi phải dính dáng gì với bản thân sự vật, yêu cầu những lối làm dập khuôn để giải quyết sẵn từ trước tất cả các vấn đề, yêu cầu những lời nói rỗng tuếch để tiêu diệt Sự phê phán"

Và "triết học" đang thoả mãn dục vọng đó của "quần chúng"!

Say sưa với những việc làm thắng lợi của mình, sự phê phán tuyệt đối công kích triết học với một thái độ điên cuồng của những bà đồng. "Triết học tương lai"12 của "Feuerbach" là một cái nồi hơi3* đậy kín mà hơi nước của nó làm cho người cầm đầu sự phê phán tuyệt đối say sưa với thắng lợi càng thấy hưng phấn điên cuồng. Hồi tháng Ba, sự phê phán đã đọc tác phẩm đó là của Feuerbach. Kết quả của việc đọc đó và đồng thời là dấu hiệu chứng tỏ đã đọc cẩn thận là bài số 2 phản đối giáo sư Hinrichs.

Sự phê phán tuyệt đối, xưa nay vẫn luôn luôn là tù binh của phương thức tư tưởng Hegel, ở đây đang điên cuồng phá tường và chấn song sắt nhà tù của nó. "Khái niệm đơn giản", thuật ngữ, toàn bộ phương thức suy nghĩ của triết học và hơn nữa cả toàn bộ triết học, ở đây, đều bị bài bác với một thái độ chán ghét. Và đột nhiên nó được thay thế bằng "sự phong phú thực sự của các quan hệ con người", "nội dung bao la vô tận của lịch sử", "ý nghĩa của con người", v.v. "Bí mật của một hệ thống" được tuyên bố là "đã bị bóc trần".

Nhưng ai đã bóc trần bí mật của "hệ thống" ? Đó là Feuerbach. Ai đã tiêu diệt biện chứng của các khái niệm, tức là cuộc chiến tranh của các thần mà chỉ các nhà triết học mới biết ? Đó là Feuerbach. Ai đã thay thế cái đống đồ cũ, trong đó có "tự ý thức vô hạn", bằng bản thân "con người" chứ không phải bằng "ý nghĩa của con người" (tựa hồ như con người ngoài cái ý nghĩa nó là người ra còn có ý nghĩa gì khác!). Đó là Feuerbach và chỉ là Feuerbach mà thôi. Ông ta còn làm nhiều hơn thế nữa. Ông ta đã thủ tiêu, từ lâu, những phạm trù mà "Sự phê phán" bây giờ đang dùng lung tung: "sự phong phú thật sự của các quan hệ con người, nội dung bao la vô hạn của lịch sử, cuộc đấu tranh của lịch sử, cuộc đấu tranh của quần chúng với tinh thần", v.v., và v.v.

Sau khi con người đã được nhận thức là bản chất, là cơ sở của toàn bộ hoạt động của loài người và của tất cả các quan hệ của con người, thì chỉ có độc một mình "Sự phê phán" mới có thể phát minh ra những phạm trù mới và lại biến bản thân con người thành một phạm trù gì đó và thành nguyên tắc của cả một loạt phạm trù như nó đang làm. Dĩ nhiên như vậy là sự phê phán bước lên được con đường thoát duy nhất, con đường hiện vẫn còn nằm dưới sự chi phối của cái tính phi nhân loại thần học bị quấy rầy và bị bức hại. Lịch sử không làm gì hết, nó "không có tính phong phú vô cùng tận nào cả", nó "không chiến đấu ở trận nào cả"! Không phải "lịch sử", mà chính con người, con người thực sự, con người sống mới là kẻ làm ra tất cả những cái đó, có tất cả những cái đó và chiến đấu cho tất cả những cái đó. "Lịch sử" không phải là một nhân cách đặc thù nào đó sử dụng con người làm phương tiện đạt tới các mục đích của mình. Lịch sử chẳng qua chỉ là hoạt động của con người theo đuổi mục đích của bản thân mình. Sau những phát hiện thiên tài của Feuerbach, sự phê phán tuyệt đối lại cả gan khôi phục lại cho chúng ta tất cả cái đống đồ cũ vứt đi dưới một hình thức mới. Mà nó lại làm như thế ngay lúc nó đang chửi mắng cái đống đồ cũ là đống đồ cũ "của quần chúng", - thật ra nó không có quyền làm như thế vì nó chẳng hề nhấc chân đụng tay chút nào để phá huỷ triết học. Chỉ riêng điều ấy cũng đủ để bóc trần "bí mật" của sự phê phán, để đánh giá đích đáng sự ngây thơ có tính phê phán đã xui nó nói những lời sau đây với giáo sư Hinrichs mà "sự kiệt sức" của vị đó đã giúp đỡ cho nó nhiều:
"Những cái gì mà chưa hoàn thành một quá trình phát triển nào cả, và do đó không thể biến đổi được và dù có muốn biến đổi cũng không được, đều bị thiệt thòi. Nếu đi xa hơn nữa thì những cái đó lại tìm cách cải biến nguyên tắc mới... Không ! Cái mới không thể bị biến thành lời nói suông, không thể đánh cắp ở cái mới một vài phương pháp tư tưởng cá biệt"

Sự phê phán tuyệt đối khoe với giáo sư Hinrichs là nó đã phát hiện ra "bí mật của các khoa học ở đại học". Chẳng lẽ nó đã không phát hiện ra "bí mật" của triết học, pháp luật học, chính trị học, y học, kinh tế chính trị, v.v., hay sao? Tuyệt đối không. Nó đã vạch ra (xin hãy chú ý!), nó đã vạch ra trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do" rằng có sự mâu thuẫn lẫn nhau giữa khoa học được coi như nguồn thu nhập với khoa học tự do, giữa tự do giảng dạy với điều lệ của các trường đại học.

Nếu như "sự phê phán tuyệt đối" mà thật thà ngay thẳng thì nó hẳn phải thú nhận là sự soi sáng tưởng tượng của nó về "bí mật của triết học" được lấy ở đâu ra, mặc dù một điều cũng đã tốt là nó không gán cho Feuerbach, như nó đã gán cho những người khác, là đã nói những điều vô lý như những nguyên lý mà nó đã đánh cắp ở nhà triết học đó, mà nó chẳng hiểu gì và lại xuyên tạc đi. Ngoài ra, quan điểm thần học của "sự phê phán tuyệt đối" còn có một đặc điểm hết sức nổi bật là trong khi những kẻ philistine Đức hiện đã bắt đầu hiểu Feuerbach và lĩnh hội những kết luận của Feuerbach, thì trái lại sự phê phán lại không hiểu được đúng và không vận dụng được tốt một nguyên lý nào của Feuerbach cả.

Những chiến công của cuộc chinh phạt thứ nhất của sự phê phán đã bị mờ nhạt hẳn trước những thành tựu mới nhất của nó trên cùng một lĩnh vực ấy. Bây giờ nó "định nghĩa" sự đấu tranh của "quần chúng" với "tinh thần" là "mục đích" của toàn bộ lịch sử trước kia; nó tuyên bố "quần chúng" là "cái hư không thuần tuý" của "sự nghèo nàn", gọi hẳn quần chúng là "vật chất" và đem "tinh thần", coi là chân lý, mà đối lập với "vật chất". Như vậy, há chẳng phải sự phê phán tuyệt đối lại không phải thật sự là sự phê phán có tính Cơ Đốc giáo Đức hay sao? Sau khi sự đối lập cũ của chủ nghĩa duy linh và chủ nghĩa duy vật, về mọi mặt, tiêu tan hết trong cuộc đấu tranh và đã vĩnh viễn bị Feuerbach khắc phục rồi, thì "Sự phê phán" lại biến sự đối lập đó, trong một hình thức hết sức khả ố, thành giáo điều cơ bản và làm cho "tinh thần Cơ Đốc giáo Đức" thu được thắng lợi.

Cuối cùng, sự phê phán bây giờ nhập cục sự đối lập giữa tinh thần và quần chúng với sự đối lập giữa "sự phê phán" và quần chúng, điều đó phải coi là sự phát triển thêm của cái bí mật của sự phê phán mà trong cuộc chinh phạt thứ nhất hãy còn ẩn kín. Về sau, nó sẽ tiến thêm một bước, coi bản thân nó với "sự phê phán nói chung" là một, tuyên bố bản thân nó là "Tinh thần", là Tuyệt đối, là Vô hạn, còn quần chúng thì trái lại là có hạn, thô kệch, lỗ mãng, chết cứng và vô cớ, vì "sự phê phán" quan niệm vật chất như vậy.

Nếu như sự phong phú của lịch sử được gói tròn trong quan hệ của nhân loại với ông Bauer thì sự phong phú đó phải là vô cùng tận biết bao!

b. Vấn đề Do Thái, số 2. Những phát hiện có tính phê phán về chủ nghĩa xã hội, luật học và chính trị (dân tộc)

Người ta đang truyền bá cho những người Do thái có tính quần chúng, có tính vật chất, một giáo lý Cơ Đốc về tự do tinh thần, về tự do trong lĩnh vực lý luận, về tự do duy linh chủ nghĩa, tức là về cái tự do, dù có bị gông cùm, cũng vẫn nhận là mình được tự do, vẫn cảm thấy mình có hạnh phúc, dù hạnh phúc chỉ có "trong quan niệm", là cái tự do chỉ bị gạt bỏ bởi một sự tồn tại của quần chúng mà thôi.
"Người Do Thái hiện nay tiến được đến mức nào trong lĩnh vực lý luận, là họ thực sự được giải phóng đến mức ấy: họ mong muốn tự do đến mức nào, là họ được tự do đến mức ấy"13

Luận điểm này làm cho người ta có thể lập tức đo được cái vực thẳm phê phán ngăn cách chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội trần tục của quần chúng với chủ nghĩa xã hội tuyệt đối. Nguyên lý thứ nhất của chủ nghĩa xã hội trần tục phủ nhận sự giải phóng đơn thuần trong lĩnh vực lý luận, coi đó là ảo tưởng và yêu cầu rằng muốn có tự do thực sự thì ngoài "ý chí" duy tâm ra còn phải có những điều kiện hoàn toàn vật chất, hoàn toàn có thể sờ mó được. So với sự phê phán thần thánh thì "quần chúng"- quần chúng cho dù chỉ để giành lấy thì giờ và phương tiện cần thiết cho riêng việc nghiên cứu "lý luận" thôi, cũng cần phải tiến hành những cuộc đảo lộn thực tế, vật chất, - thật là thấp hèn biết bao!

Ta hãy tạm gác chủ nghĩa xã hội thuần tuý tinh thần lại một chút để nói về chính trị. Ông Riesser, trái với B. Bauer, nói rằng nhà nước của ông ấy (tức nhà nước phê phán) cần phải trục xuất cả "người Do Thái" lẫn "tín đồ Cơ Đốc" ra. Ông Riesser hoàn toàn đúng. Vì ông Bauer lẫn lộn sự giải phóng chính trị với sự giải phóng con người, và vì nhà nước chống lại sự phản kháng của những phần tử đối địch với nó (trong "Vấn đề Do Thái" tín đồ Cơ Đốc và người Do Thái bị coi là những phần tử phản trắc) chỉ có một cách là dùng bạo lực trục xuất những nhân vật đại biểu cho các phần tử đó ra (ví dụ như chế độ khủng bố (trong Cách mạng tư sản Pháp) đã cố tiêu diệt tình trạng mua vét lúa mì bằng cách chặt đầu những con buôn mua vét), cho nên ông Bauer, trong cái "nhà nước phê phán" của ông, ắt phải đem treo cổ cả người Do Thái lẫn tín đồ Cơ Đốc. Vì đã lẫn lộn sự giải phóng chính trị với sự giải phóng con người, cho nên để cho trước sau như một, ông ta cũng ắt phải lẫn lộn những thủ đoạn chính trị của sự giải phóng với những thủ đoạn con người của sự giải phóng. Nhưng hễ có ai vạch ra cho sự phê phán tuyệt đối thấy ý nghĩa thật sự của các kết luận của nó thì nó bèn trả lời y hệt như Schelling đã từng có lúc trả lời tất cả những người phản đối đã lấy tư tưởng thật sự thay vào những câu nói rỗng tuếch của ông ta:
"Những kẻ phản đối sự phê phán sở dĩ là kẻ phản đối sự phê phán, vì họ chẳng những dùng cái thước giáo điều của họ để đo sự phê phán, mà thậm chí còn coi sự phê phán là giáo điều: nói cách khác là nguyên nhân khiến cho họ ra sức phản đối sự phê phán là sự phê phán không chịu thừa nhận những sự phân chia, định nghĩa và mánh khoé có tính chất giáo điều của họ"

Trên thực tế, thái độ giáo điều đối với sự phê phán tuyệt đối cũng như đối với ông Schelling đã nảy sinh ra khi người ta gán cho sự phê phán tuyệt đối những ý nghĩ, tư tưởng và quan điểm nhất định thật sự. Nhưng vì muốn thích ứng và để chứng tỏ cho ông Riesser thấy lòng nhân đạo của mình, "sự phê phán" lại quyết định dùng đến những sự phân chia, định nghĩa giáo điều và nhất là đến những "mánh khoé".

Ví dụ chúng ta đọc thấy đoạn sau đây:
"Nếu như trong tác phẩm đó" ("Vấn đề Do Thái") "tôi hy vọng hoặc có quyền đi quá phạm vi sự phê phán, thì tôi phải"(!) "nói"(!) "không phải về nhà nước, mà là về "xã hội", về cái xã hội không gạt bỏ ai, cái xã hội mà chỉ có những người không muốn tham dự vào sự phát triển của nó mới tự gạt mình ra khỏi nó mà thôi"

Ở đây, sự phê phán tuyệt đối tiến hành một sự phân chia giáo điều giữa việc nó phải làm nếu nó chưa làm điều ngược lại, với việc nó thực tế đã làm. Nó giải thích tính hạn chế của quyển "Vấn đề Do Thái" của nó bằng "những mánh khoé giáo điều" là hy vọng và quyền cấm nó đi "quá phạm vi sự phê phán". Sao? "Sự phê phán" lại phải đi quá phạm vi "sự phê phán" sao ? Sự phê phán tuyệt đối, do tính tất yếu giáo điều, phải dùng đến mánh khoé hoàn toàn có tính quần chúng là một mặt khẳng định tính tuyệt đối của cách nó hiểu vấn đề Do Thái, khẳng định "tính phê phán" của cách hiểu đó, và mặt khác thừa nhận khả năng hiểu một cách rộng rãi hơn.

Bí mật của sự "không hy vọng" và "không có quyền" của sự phê phán cuối cùng sẽ được giải thích bằng cái giáo điều phê phán cho rằng tất cả những biểu hiện bề ngoài của tính hạn chế của "sự phê phán" chẳng qua chỉ là những hình thức cần thiết để thích ứng với sức hiểu biết của quần chúng mà thôi.

Sự phê phán không hy vọng! Nó không có quyền đi quá phạm vi cách hiểu thiển cận của nó về vấn đề Do Thái! Nhưng nếu nó hy vọng hoặc nó có quyền thì lúc đó nó sẽ làm gì ? - Nó sẽ đưa ra một định nghĩa giáo điều. Đáng lẽ nói về "nhà nước", nó sẽ nói về "xã hội", do đó nó sẽ hoàn toàn không nghiên cứu thái độ thật sự của dân Do Thái đối với xã hội thị dân hiện đại! Khác với "nhà nước", nó sẽ giải thích một cách giáo điều "xã hội" theo nghĩa là trong khi nó gạt nhà nước ra khỏi nhà nước thì trái lại những kẻ không muốn tham gia vào sự phát triển của xã hội tự gạt mình ra khỏi xã hội!

Còn như gạt ra khỏi bản thân mình thì xã hội cũng làm như nhà nước, có điều là có lễ độ hơn: xã hội không tống anh ra khỏi cửa, mà tạo ra cho cuộc sống của anh trong xã hội đó, những điều kiện không thể chịu nổi khiến anh thà tự nguyện rời bỏ xã hội ấy mà đi còn hơn.

Thực ra, nhà nước cũng không làm khác thế, vì nhà nước cũng không gạt ra kẻ nào thực hiện mọi yêu cầu và mệnh lệnh của nó và không cản trở sự phát triển của nó. Trong hình thức hoàn bị của nó, nhà nước thậm chí còn làm ngơ trước nhiều việc và tuyên bố những sự đối lập thật sự là những sự đối lập phi chính trị, không cản trở gì nó cả. Ngoài ra, bản thân sự phê phán tuyệt đối còn phát triển tư tưởng cho rằng sở dĩ nhà nước gạt người Do Thái ra là chỉ vì người Do Thái gạt bỏ nhà nước, nghĩa là họ tự gạt bản thân họ ra khỏi nhà nước. Nếu mối quan hệ qua lại này trong "xã hội" phê phán có một hình thức dịu dàng hơn, giả dối hơn và xảo trá hơn thì điều đó chỉ chứng tỏ rằng "xã hội phê phán" thì giả dối hơn và có cơ cấu kém phát triển hơn mà thôi.

Ta hãy tiếp tục theo dõi sự phê phán tuyệt đối trong những sự "phân chia", "định nghĩa" và nhất là những "mánh khoé" giáo điều của nó.

Ví dụ, ông Riesser yêu cầu nhà phê phán "phân biệt những cái nằm trong lĩnh vực pháp quyền" với những cái "nằm ngoài phạm vi đó".

Nhà phê phán lấy làm bất bình về sự láo xược của yêu cầu có tính pháp luật đó.
Ông ta phản đối: "Nhưng từ xưa đến nay, tình cảm và lương tâm vẫn can thiệp vào pháp quyền, luôn luôn bổ sung pháp quyền: tất phải luôn luôn bổ sung pháp quyền vì tính chất của pháp quyền là do hình thức giáo điều của nó" (như vậy, không phải là do bản chất giáo điều?) "quyết định"

Nhà phê phán chỉ quên một điều là mặt khác, bản thân pháp quyền tự phân biệt mình với "tình cảm và lương tâm" một cách hết sức rõ ràng; quên rằng có thể giải thích sự phân chia ấy bằng bản chất phiến diện của pháp quyền, cũng như bằng hình thức giáo điều của nó, và sự phân chia ấy thậm chí là một trong những giáo điều chủ yếu của pháp quyền; cuối cùng, quên rằng việc thực hiện trong thực tiễn sự phân chia ấy là giai đoạn cao nhất trong sự phát triển của pháp quyền. Cũng y như việc tách tôn giáo ra khỏi mọi nội dung trần tục làm cho tôn giáo trở thành tôn giáo trừu tượng, tuyệt đối. "Tình cảm và lương tâm" can thiệp vào pháp quyền, đó là một lý do đầy đủ để cho "nhà phê phán" nói về tình cảm và lương tâm ở những chỗ nói về pháp quyền, và nói về giáo lý thần học ở những chỗ nói về giáo lý pháp luật.

"Những định nghĩa và những sự phân chia" của sự phê phán tuyệt đối mang lại cho chúng ta đầy đủ khả năng để có thể lĩnh hội được những "phát hiện" mới nhất của nó về "xã hội" và "pháp quyền".
"Cái hình thức thế giới mà về nó sự phê phán đang chuẩn bị và thậm chí lần đầu tiên bắt đầu chuẩn bị một quan niệm, không phải chỉ là một hình thức pháp quyền mà" (xin bạn đọc hãy lấy lại tinh thần đi) "là một hình thức xã hội mà về nó, ít ra" (ít thế ư?) "cũng có thể nói rằng ai không đóng góp chút gì của mình vào việc xây dựng hình thức đó, ai không sống bằng lương tâm và tình cảm của mình trong hình thức đó thì không thể cảm thấy mình ở trong đó như ở nhà mình và không thể tham gia vào lịch sử của hình thức đó"

Hình thức thế giới do "sự phê phán" chuẩn bị được định nghĩa không phải chỉ là hình thức pháp quyền, mà là hình thức xã hội. Có thể giải thích định nghĩa ấy theo hai cách. Câu nói ấy hoặc có thể hiểu theo nghĩa là hình thức thế giới "không phải" là hình thức "pháp quyền mà là" hình thức "xã hội", hoặc có thể hiểu nó"không phải chỉ là một hình thức pháp quyền mà cũng còn là hình thức xã hội". Ta hãy xét nội dung của câu nói đó theo cả hai cách giải thích, và trước hết hãy xem cách giải thích thứ nhất. Trên kia sự phê phán tuyệt đối đã định nghĩa cái "hình thức thế giới" mới khác với "nhà nước", tức là "xã hội". Bây giờ nó lại định nghĩa danh từ "xã hội" bằng tính từ "xã hội". Nếu như trái lại với tính từ "chính trị" của mình, ông Hinrichs nhận được ở sự phê phán ba lần tính từ "xã hội", thì trái lại với tính từ "pháp quyền" của mình, ông Riesser lại nhận được từ "xã hội có tính chất xã hội". Nếu như đối với ông Hinrichs, những sự giải thích có tính phê phán quy thành công thức: "có tính chất xã hội" + "có tính chất xã hội" + "có tính chất xã hội" = 3a thì trong cuộc chinh phạt thứ hai của nó, sự phê phán tuyệt đối lại chuyển từ tính cộng sang tính nhân, và đối với ông Riesser, nó lại viện đến cái xã hội tự nhân với nó, đến bình phương của xã hội, đến xã hội có tính chất xã hội = a2. Để rút ra kết luận về xã hội, sự phê phán tuyệt đối chỉ còn phải chuyển sang phân số, xoay ra tìm căn bậc hai của xã hội, v.v., là được.

Bây giờ, ta hãy xem cách giải thích thứ hai: "không phải chỉ là một hình thức pháp quyền, mà cũng còn là hình thức xã hội" của thế giới. Trong trường hợp này, hình thức thế giới hai mặt đó không phải cái gì khác hơn là hình thức thế giới hiện đang tồn tại, hình thức thế giới của xã hội hiện nay. Sự phê phán", trong sự suy nghĩ trước thế giới của nó, chỉ mới chuẩn bị điều kiện cho sự tồn tại tương lai của hình thức thế giới hiện đang tồn tại, đó thật là một kỳ công phê phán vĩ đại, đáng kính phục. Nhưng dù cái "xã hội không phải chỉ có tính chất pháp quyền, mà còn có tính chất xã hội" có thế nào chăng nữa thì sự phê phán hiện cũng chưa thể nói gì hơn về xã hội đó, ngoài "fabula docet"4* của nó, ngoài những điều răn của nó. Trong xã hội này, ai không sống bằng tình cảm và lương tâm của mình thì không thể cảm thấy như ở nhà mình". Xét cho cùng, sẽ không có ai sống trong cái xã hội đó cả, chỉ trừ có "tình cảm thuần tuý" và "lương tâm thuần tuý", tức là "tinh thần", sự phê phán" và những kẻ tâm phúc của nó. Quần chúng sẽ bị gạt ra khỏi xã hội bằng cách này hay cách khác, sau cùng thì "xã hội có tính quần chúng" sẽ nằm ở ngoài "xã hội có tính chất xã hội".

Nói tóm lại, xã hội ấy chẳng qua chỉ là cái thiên đường phê phán, mà thế giới thực tại bị đuổi ra khỏi nó, coi như là địa ngục không phê phán. Trong tư duy thuần tuý của nó, sự phê phán tuyệt đối đang chuẩn bị cái hình thức thế giới đã được thay hình đổi dạng ấy của sự đối lập giữa "quần chúng" và "tinh thần".

Cũng như những điều giải thích về vấn đề "xã hội", những điều giải thích cho ông Riesser về vấn đề số phận các dân tộc cũng có một đặc điểm: đó là sự sâu sắc có tính phê phán.

Người Do Thái khao khát được giải phóng và các nhà nước Cơ Đốc giáo khao khát muốn "xếp người Do Thái vào những mục nhất định của phương án chính phủ của mình" (cứ như người Do Thái từ lâu chưa được xếp vào những mục nhất định của phương án chính phủ Cơ Đốc giáo vậy!), điều đó làm cho sự phê phán tuyệt đối có lý do để tiên đoán về sự suy vong của các dân tộc. Chúng ta thấy sự phê phán tuyệt đối phải thông qua con đường quanh co phức tạp biết bao, thông qua con đường loanh quanh của thần học, mới hướng tới được sự vận động lịch sử hiện đại. Ta có thể phán đoán tầm quan trọng của những kết quả đạt được bằng con đường ấy qua câu sấm toả hào quang rực rỡ sau đây:
"Tương lai của tất cả các dân tộc... rất là... tối tăm!"

Nhưng thôi, vì sự phê phán, hãy để cho tương lai của các dân tộc muốn tối tăm ra sao thì ra! Chỉ có một điều, và là điều chủ yếu nhất, đã rõ ràng là: tương lai là do bàn tay của sự phê phán quyết định.
Nó hô lớn: "Số mệnh có thể tuỳ ý quyết định hết thảy: bây giờ chúng ta biết rằng số mệnh là do tay ta quyết định"

Giống như thượng đế đem ý chí của mình ban cho vật sáng tạo của mình là con người, sự phê phán cũng đem ý chí của bản thân mình ban cho vật sáng tạo của mình là số mệnh. Sự phê phán, kẻ sáng tạo ra số mệnh, cũng toàn năng như thượng đế. Thậm chí cả "sự phản kháng" từ bên ngoài mà nó "gặp phải" cũng là do bàn tay nó quyết định, sự phê phán tạo nên những kẻ đối địch của mình". Vì vậy "sự phẫn nộ của quần chúng" đối với nó chỉ "đe doạ "sự an toàn" của bản thân "quần chúng" mà thôi.

Nhưng nếu sự phê phán là toàn năng như thượng đế thì nó cũng toàn chí như thượng đế và biết kết hợp sự toàn năng của mình với tự do, ý chí và bản tính của các cá nhân:
"Sự phê phán không phải là lực lượng sáng tạo ra thời đại nếu như nó không làm được một điều là mỗi một người khi thoát ra từ trong tay nó thì muốn trở thành như thế nào là được như thế, và không vạch rõ một cách nghiêm ngặt từ trước cho mỗi người một quan điểm phù hợp với bản tính và ý chí của người đó"

Chính Leibniz có lẽ cũng không thể xác định được một cách có hiệu quả hơn sự hoà hợp tiền định giữa sự toàn năng của thượng đế với tự do và bẩm tính của con người.

Nếu như "sự phê phán" xem ra có mâu thuẫn với tâm lý học là môn học phân biệt ý chí muốn trở thành cái gì đó với năng lực có thể trở thành cái gì đó, thì cần phải chú ý là nó có những căn cứ nghiêm túc để tuyên bố "sự phân biệt" ấy là "giáo điều chủ nghĩa".

Ta hãy chuẩn bị lực lượng cho cuộc chinh phạt thứ ba! Hãy nhớ lại lần nữa rằng sự phê phán "tạo ra kẻ đối địch với bản thân mình"! Nhưng nó làm sao mà có thể tạo ra kẻ đối địch với nó, tức là "sự nói suông", nếu bản thân nó không hay nói suông"?
3. CUỘC CHINH PHẠT THỨ BA CỦA SỰ PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

a. Lời tự biện hộ của sự phê phán tuyệt đối. Quá khứ "chính trị" của nó

Cuộc chinh phạt thứ ba của sự phê phán tuyệt đối chống lại "quần chúng" mở đầu bằng những vấn đề sau đây:
"Hiện nay đối tượng của sự phê phán là gì?"14

Cũng trong số "Literatur-Zeitung" trên, chúng tôi lĩnh giáo được rằng:
"Ngoài việc nhận thức sự vật ra, Sự phê phán không muốn gì cả"

Căn cứ theo lời tuyên bố đó, mọi sự vật đều đã phải trở thành đối tượng của sự phê phán. Vấn đề đối tượng riêng biệt chuyên để phê phán nào đó không có ý nghĩa nữa. Nếu chú ý rằng mọi sự vật đều "hoá thành" sự vật phê phán, mà mọi sự vật phê phán lại "hóa thành" quần chúng, tức "đối tượng" của sự phê phán tuyệt đối, thì mâu thuẫn đó sẽ được giải quyết dễ dàng. Trước hết, ông Bruno trình bày sự thương xót vô hạn của mình với "quần chúng". Ông coi "vực thẳm giữa mình với đám đông" là đối tượng của "sự nghiên cứu không ngừng". Ông muốn "biết ý nghĩa của vực thẳm đó đối với tương lai", (sự nhận thức nói trên về "mọi" sự vật cũng chính là ở chỗ đó) đồng thời cũng muốn "trừ bỏ nó". Do đó trên thực tế, ông đã hiểu được ý nghĩa của vực thẳm đó, chính là ở chỗ nó bị ông trừ bỏ đi.

Vì đối với bất cứ ai, vật tồn tại gần nhất cũng là bản thân mình cho nên "sự phê phán" trước hết phải trừ bỏ tính quần chúng của bản thân nó, cũng giống như người khổ hạnh Cơ Đốc giáo mở đầu cuộc chinh phạt của tinh thần đối với xác thịt từ chỗ hành hạ xác thịt của bản thân mình. "Xác thịt" của sự phê phán tuyệt đối là quá khứ văn học thực sự có tính quần chúng của nó (gồm 20 đến 30 quyển). Vì vậy, ông Bauer phải làm cho lịch sử của sinh hoạt văn học của "sự phê phán", - lịch sử này hoàn toàn nhất trí với lịch sử hoạt động văn học của bản thân Bauer, - thoát khỏi cái bề ngoài quần chúng của nó, sau đó lại cải tiến và giải thích lịch sử đó và thông qua sự chú thích có tính biện hộ ấy mà "củng cố những tác phẩm trước kia của sự phê phán".

Nó thoạt đầu giải thích rằng sai lầm của quần chúng, - cho rằng trước khi tờ "Deutsche Jahrbücher"15 và "Rheinische Zeitung"16 bị đóng cửa, thì ông Bauer là người của mình, - có hai nguyên nhân. Một là quần chúng sai lầm ở chỗ không cho rằng hoạt động sáng tác là "hoạt động sáng tác thuần tuý". Đồng thời, quần chúng lại phạm một sai lầm ngược lại, cho rằng hoạt động sáng tác là hoạt động sáng tác "duy nhất" hoặc "thuần tuý". Không nghi ngờ gì, bất kể thế nào "quần chúng" cũng đều không đúng vì rằng họ đồng thời mắc hai sai lầm gạt bỏ lẫn nhau.

Sự phê phán tuyệt đối nhân cơ hội đó, liền kêu to lên với những người chế nhạo "dân tộc Đức" là "nhà văn hạ lưu" rằng:
"Anh hãy thử nói cho tôi xem có thời kỳ lịch sử nào mà lại không do "ngòi bút" uy nghiêm quy định từ trước, lại không do ngòi bút giải quyết vấn đề thanh toán nó!"

Trong sự ngây thơ có tính phê phán của mình, ông Bruno đem tách rời "ngòi bút" với chủ thể viết văn và tách rời chủ thể viết văn, coi là "người viết văn trừu tượng, với con người lịch sử sống đã tham gia viết văn. Bằng biện pháp đó, ông có thể bị sức mạnh thần kỳ của "ngòi bút" làm cho ngây ngất. Cũng vậy, ông có thể yêu cầu người khác chỉ cho mình xem một vận động lịch sử không phải do "gia cầm" và "cô gái chăn ngỗng" quyết định từ trước.

Sau đó, chúng tôi được chính ông Bruno ấy cho biết rằng cho tới nay, vẫn chưa có, căn bản chưa có thời đại lịch sử nào được nhận thức cả. Người ta hỏi lại rằng cái "ngòi bút" cho tới nay không thể nhìn về đằng sau mà vạch ra "bất cứ một" thời đại lịch sử nào làm thế nào lại đồng thời có thể vạch sẵn từ trước ra mọi thời đại nhỉ?

Tuy nhiên, trên thực tế, ông Bruno vẫn chứng minh rằng ý kiến của mình là đúng, vì ông dùng "bút tích" biện hộ "vạch sẵn từ trước ra" cho bản thân mình, "quá khứ" của bản thân mình.

Về tất cả mọi mặt, sự phê phán không những chỉ bị lôi cuốn vào tính hạn chế phổ biến của thế giới và của một thời đại nào đó, mà còn bị lôi cuốn vào tính hạn chế cá nhân hoàn toàn đặc thù, nhưng từ xưa đến nay, trong tất thảy các tác phẩm của mình, nó đều tự xưng là sự phê phán "tuyệt đối, hoàn thiện, thuần tuý", nên rất rõ ràng là sự phê phán đó chỉ thích ứng với thiên kiến và sức hiểu biết của quần chúng, giống như thượng đế thường làm khi phán bảo cho người trần.
Sự phê phán tuyệt đối cho ta biết rằng: "Điều đó tất nhiên sẽ đưa tới sự phân biệt giữa lý luận và người đồng minh tưởng tượng của nó"

Nhưng vì sự phê phán - ở đây có thể gọi nó là lý luận - không thể biến thành bất cứ cái gì, trái lại, nó là chỗ xuất phát của mọi sự vật; vì nó không phát triển bên trong thế giới mà phát triển bên ngoài thế giới, và với cái ý thức thần thánh trước sau như một của nó, nó quy định sẵn từ trước mọi sự vật, cho nên về phía nó, sự phân biệt với người đồng minh trước kia của nó là một "sự chuyển biến mới" không phải trong bản thân nó, không phải vì bản thân nó, mà chỉ là về bề ngoài, chỉ là vì người khác.
"Song nói cho đúng ra, sự chuyển biến đó cũng chẳng mới mẻ gì. Lý luận thường xuyên tự phê phán" (ai nấy đều biết rằng để buộc lý luận phải tự phê phán thì việc nghiêm khắc chỉ trích lý luận đó là cần thiết biết chừng nào), "nó xưa nay không nịnh nọt quần chúng" (nhưng lại càng nịnh nọt mình), "nó trước sau vẫn giữ gìn cẩn thận sao cho khỏi lúng túng trong những tiền đề của kẻ địch"

"Nhà thần học Cơ Đốc giáo phải hành động thận trọng" (Bruno Bauer, "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần"17, tr. 99). Vậy tại sao sự phê phán "thận trọng" vẫn lúng túng và lúc bấy giờ không nói rành mạch quan điểm "thực sự" của mình ra? Tại sao nó không nói thẳng ra? Tại sao nó không xua tan ảo tưởng về sự hữu ái của nó đối với quần chúng?
"Tại sao người đối xử với ta như vậy? - Pharaoh hỏi Abraham khi trao nàng Sarah, vợ của Abraham cho Abraham. - Tại sao người bảo ta rằng nàng là em gái của người?" (Bruno Bauer, "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", tr. 100)

"Đả đảo lý tính ngữ ngôn! - Nhà thần học nói: trong tình hình đó, rõ ràng là Abraham nói dối. Sự mặc khải sẽ bị sỉ nhục chí tử" (Sách đã dẫn).

Đả đảo lý tính và ngữ ngôn ! - Nhà phê phán nói: nếu ngài Bauer không phải chỉ là về bề ngoài mà thực sự hoà mình với quần chúng thì trong những lời mặc khải của mình, sự phê phán tuyệt đối không còn là tuyệt đối nữa, do đó nó sẽ bị sỉ nhục chí tử.
Sự phê phán tuyệt đối nói tiếp: "Sự cố gắng của nó" (tức sự cố gắng của sự phê phán tuyệt đối) "quả thực không được người ta chú ý, và ngoài ra còn có một giai đoạn mà sự phê phán đã từng buộc phải tính đến một cách thành khẩn những tiền đề của kẻ địch và tạm thời thực sự coi trọng những tiền đề đó, nói tóm lại, sự phê phán bấy giờ còn chưa có đầy đủ năng lực phá tan niềm tin của quần chúng cho rằng họ cũng có sự nghiệp và lợi ích chung với sự phê phán"

Cố gắng của "sự phê phán" quả thực không được người ta chú ý đến; do đó, tội lỗi là ở về phía quần chúng. Mà mặt khác, sự phê phán thừa nhận rằng cố gắng của nó không thể được chú ý vì bản thân nó còn chưa có "khả năng" làm cho những sự cố gắng đó được chú ý đến. Như vậy, tội lỗi dường như ở về phía sự phê phán.

Lạy Chúa tôi! Sự phê phán đã từng "buộc phải" (có một sức ép đè lên đầu nó) "tính đến một cách thành khẩn những tiền đề của kẻ địch và tạm thời thực sự coi trọng những tiền đề đó". Một sự thành khẩn tuyệt diệu, một sự thành khẩn thần học chân chính, một sự thành khẩn đã thực tế đối xử với sự vật một cách không nghiêm túc và chỉ "tạm thời coi trọng nó"; nó luôn luôn, nghĩa là từng giờ từng phút, đề phòng để khỏi phải lúng túng trong những tiền đề của kẻ địch, nhưng lại "tạm thời" tính đến "một cách thành khẩn" những tiền đề đó. Trong phần kết cấu của câu trích dẫn trên kia, chữ "thành khẩn" có một hàm ý còn rộng hơn nhiều. Sự phê phán "tính đến một cách thành khẩn những tiền đề của quần chúng" chính vào lúc mà "nó còn chưa có đầy đủ năng lực phá tan cái ảo tưởng về sự nhất trí giữa sự nghiệp của sự phê phán và sự nghiệp của quần chúng. Nó còn chưa có năng lực đó, nhưng đã có hy vọng và ý nghĩ rồi. Ở bên ngoài, nó còn chưa có thể phân liệt với quần chúng, nhưng bên trong nó, trong linh hồn nó, sự phân liệt đó đã hoàn thành; mà lại hoàn thành chính vào lúc nó thành khẩn đồng tình với quần chúng!

Tuy sự phê phán hoàn toàn tham dự vào những thiên kiến của quần chúng, nhưng trên thực tế lại không tham dự vào những thiên kiến đó: nói cho đúng ra, trái lại nó đã thoát khỏi tính hạn chế của bản thân nó, nhưng chẳng qua là "còn chưa có đầy đủ năng lực" chỉ ra điều đó cho quần chúng. Vì vậy, toàn bộ tính hạn chế của "sự phê phán" là một bề ngoài thuần tuý, - nếu không có tính hạn chế của quần chúng thì bề ngoài này sẽ là thừa, do đó cũng sẽ hoàn toàn không tồn tại. Do đó, tội lỗi lại ở về phía quần chúng.

Nhưng chừng nào bề ngoài đó còn được duy trì bởi "sự chưa có năng lực" và "sự chưa có sức" của sự phê phán trong việc diễn đạt một cách thực sự thì chừng đó bản thân sự phê phán còn chưa hoàn bị. Nó thú nhận điều đó theo cách thức riêng của nó, theo cách thức biện hộ đúng hơn là theo cách thức thành khẩn.
"Mặc dù bản thân nó" (sự phê phán) "đã phê phán chí tử chủ nghĩa tự do, nhưng nó còn có thể bị coi là hình thức riêng biệt của bản thân chủ nghĩa tự do đó, - có lẽ là biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa tự do đó: mặc dù kết luận chân thực và có tính chất quyết định của nó đã vượt ra ngoài phạm vi chính trị, nhưng trước con mắt người khác, nó tất nhiên còn phải giữ một bề ngoài dường như nó đang làm chính trị, mà bề ngoài không hoàn thiện đó khiến cho nó có thể chiếm được tuyệt đại bộ phận bạn bè nói trên"

Sự phê phán có được bạn bè là nhờ vào cái bề ngoài không hoàn thiện, cái bề ngoài dường như nó đang làm chính trị. Nếu bề ngoài đó mà hoàn thiện thì sự phê phán tất nhiên sẽ mất bạn bè chính trị của mình. Trong nguyện vọng biện hộ khiếp nhược của nó nhằm rửa sạch mọi tội lỗi, nó buộc tội bề ngoài lừa dối ở chỗ bề ngoài ấy là một bề ngoài lừa dối không hoàn thiện chứ không phải là một bề ngoài lừa dối hoàn thiện. Trong khi lấy một bề ngoài này thay thế cho một bề ngoài khác, "sự phê phán" có thể tự an ủi rằng: nếu nó đã có được "cái bề ngoài hoàn thiện" là mong muốn làm chính trị thì trái lại, nó không thể có được ngay cả đến "cái bề ngoài không hoàn thiện" để nó tiêu diệt chính trị ở bất cứ lúc nào, nơi nào.

Sự phê phán tuyệt đối không hoàn toàn thoả mãn với "bề ngoài không hoàn thiện" lại tự hỏi lần nữa rằng:
"Tình hình ra sao mà sự phê phán bây giờ lại bị lôi cuốn vào trong lợi ích "chính trị của quần chúng", mà nó thậm chí"(!)... "phải"(!)... "làm chính trị"(!)

Theo nhà thần học Bauer thì hình như hoàn toàn hiển nhiên là sự phê phán phải vĩnh viễn nghiên cứu thần học tư biện, vì nó, tức "sự phê phán" đã được nhân cách hoá, vốn là một nhà thần học ex professo. Còn như phải làm chính trị ? Điều này phải giải thích bằng những hoàn cảnh hoàn toàn riêng biệt, chính trị và cá nhân.

Tại sao "sự phê phán" thậm chí phải làm chính trị nhỉ? "Nó đã bị tố cáo - đó là câu giải đáp cho vấn đề". Ít ra lời giải cho "bí mật" của "chính trị của Bauer" cũng là ở chỗ này, ít ra cũng sẽ không thể gọi cái bề ngoài đó - cái bề ngoài dùng liên từ "và" để gắn liền "sự nghiệp tự do" của quần chúng với "sự nghiệp của bản thân Bruno Bauer; như trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do và Sự nghiệp của bản thân tôi" - là phi chính trị. Nhưng nếu sự phê phán tiến hành không phải "sự nghiệp của mình" vì lợi ích chính trị mà là làm chính trị vì lợi ích của sự nghiệp của mình thì phải thừa nhận rằng không phải là chính trị đã lừa gạt sự phê phán, mà trái lại, chính sự phê phán đã lừa gạt chính trị.

Như thế thì Bruno Bauer phải bị đuổi khỏi giảng đường thần học của ông ta: ông ta đã bị tố cáo. "Sự phê phán" đã từng buộc phải làm chính trị, nghĩa là nó phải tự kiện "mình", tức là kiện Bruno Bauer. Không phải ông Bauer đã kiện sự phê phán mà chính là " sự phê phán" đã kiện ông Bauer. Tại sao "sự phê phán" phải tự kiện mình nhỉ?

"Để tự bào chữa chăng?" Có lẽ như thế đấy. Nhưng "sự phê phán" hoàn toàn không chỉ vẻn vẹn bó hẹp ở cái động cơ cá nhân và trần tục đó. Hãy cho là như thế. nhưng không chỉ vì thế, mà "chủ yếu là để bóc trần mâu thuẫn của những kẻ địch của nó", vả lại - sự phê phán có thể nói thêm - còn là để soạn thành một cuốn sách, tất cả những luận văn cũ phản đối các nhà thần học đủ màu sắc, như cuộc đấu khẩu dài dòng của nó với Planck, cuộc cãi cọ trong nhà giữa nhà thần học "Bauer" và nhà thần học "Strauss".

Do thừa nhận lợi ích chân thực của "chính trị" của mình, sự phê phán tuyệt đối đã cảm thấy thoải mái trong lòng, và khi hồi tưởng lại vụ "kiện tụng" của nó, nó lại nhai lại thức ăn nhai lại cũ của Hegel, mà nó đã từng nhai đi nhai lại bằng đủ mọi cách trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do": "sự vật cũ đối lập với sự vật mới trên thực tế không còn là sự vật cũ nữa" (xem Cuộc đấu tranh giữa triết học khai sáng và tín ngưỡng trong, "Hiện tượng học"; xem toàn bộ "Hiện tượng học"). Sự phê phán có tính phê phán là loại nhai lại. Sự phê phán thường xuyên hâm lại cơm thừa canh cặn của Hegel, như những luận điểm về "sự vật mới" và "sự vật cũ" vừa nói trên hoặc "một cực phát triển lên từ cực đối lập với nó", v.v.; ngoài việc nhờ đến "sự uể oải" của giáo sư Hinrichs, nó chưa hề cảm thấy cần thiết phải dùng phương pháp nào khác để thanh toán "phép biện chứng tư biện". Nhưng nó không ngừng dùng biện pháp lắp lại Hegel để vượt qua Hegel "một cách có phê phán", chẳng hạn:
"Sự phê phán xuất hiện trên vũ đài và ban cho sự nghiên cứu một hình thức mới, tức hình thức đã không đến nỗi biến thành sự hạn chế bên ngoài", v.v.

Nếu tôi làm cho một vật nào đó biến hoá thì như thế là tôi làm cho nó biến đổi về bản chất thành một vật khác. Vì mỗi một hình thức đồng thời cũng là "sự hạn chế bên ngoài", cho nên bất kể hình thức nào cũng đều không "đến nỗi" biến thành "sự hạn chế bên ngoài", giống như quả táo không đến nỗi "biến thành" quả táo. Vả lại, do những nguyên nhân khác hẳn, hình thức mà "sự phê phán" ban cho sự nghiên cứu cũng không đến nỗi biến thành "sự hạn chế bên ngoài" vì vượt ra ngoài phạm vi của mọi "sự hạn chế bên ngoài", sự phê phán sẽ biến đi trong sương mù xám ngắt của sự phi lý.
"Nhưng, nếu sự vật cũ... đã nghiên cứu, về mặt lý luận, vấn đề cùng tồn tại hoặc không cùng tồn tại thì nó" (cuộc đấu tranh giữa cũ và mới) "không thể xảy ra lúc bấy giờ" (tức là sự phê phán "ban cho" sự nghiên cứu một "hình thức mới")

Tại sao sự vật cũ lại không nghiên cứu vấn đề đó về mặt lý luận nhỉ ? Vì "ngay từ đầu nó tuyệt nhiên không thể làm được điều đó, vì lúc bất thình lình, tức vừa mới bắt đầu, nó "vừa không hiểu mình, vừa không hiểu sự vật mới", nghĩa là nó vừa chưa nghiên cứu mình cũng chưa nghiên cứu sự vật mới về mặt lý luận. Như vậy, cuộc đấu tranh giữa cái cũ và cái mới không thể xảy ra nếu chẳng may mà ngay cả cái "không thể" đó cũng không thể có được!

Khi "nhà phê phán" của Viện thần học tiến lên "thừa nhận" rằng ông ta "cố tình phạm lỗi một cách có tính toán trước", rằng ông ta "vẫn cứ mắc sai lầm theo ý thích của mình sau khi đã suy nghĩ chín chắn" (đối với sự phê phán thì mọi cái mà nó đã trải qua, mà nó đã thể nghiệm hoặc đã làm, đều đã biến thành sản phẩm tự do, thuần tuý của sự phản tư của nó, do nó sáng tạo ra một cách có tính toán trước) thì sự thừa nhận ấy của nhà phê phán chỉ có một "bề ngoài không hoàn thiện" của chân lý. Vì "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau"18 là hoàn toàn xây dựng trên cơ sở thần học, vì nó hoàn toàn là sự phê phán có tính thần học, cho nên giảng viên thần học Bauer có thể biên soạn và giảng dạy thần học mà "vừa không mắc tội lỗi vừa không mắc sai lầm". Trái lại, kẻ mắc tội lỗi và kẻ mắc sai lầm là Viện thần học, vì Viện thần học, không hiểu ông Bauer đã thực hiện nghiêm chỉnh như thế nào lời hứa mà ông ta đưa ra trong lời nói đầu cuốn "Sự phê phán các sách phúc âm giống nhau", quyển I, tr. XXIII:
"Nếu cả trong quyển thứ nhất, sự phủ định cũng còn có thể biểu hiện quá ư táo bạo và quá ư nóng nảy thì chúng ta sẽ liên tưởng đến cái khẳng định chân chính chỉ có thể nảy sinh ra sau sự phủ định phổ biến và trịnh trọng... Cuối cùng sẽ thấy rõ: chỉ có sự phê phán tàn khốc nhất trên thế giới mới làm cho chúng ta nhận thức được sức sáng tạo của Jesus và của nguyên tắc của Người"

Để xoá bỏ mọi bề ngoài mập mờ nước đôi của ý nghĩa tích cực của lời hứa của mình, ngài Bauer cố tình tách rời "Jesus" với "nguyên tắc" của Jesus. Trên thực tế, ngài Bauer đã miêu tả sức "sáng tạo" của Jesus và của nguyên tắc của Jesus một cách cụ thể đến nỗi kết quả là cả "tự ý thức vô hạn" và "tinh thần" của Bauer cũng thành ra không phải là gì khác mà là vật sáng tạo của đạo Cơ đốc.

Cuộc tranh luận giữa sự phê phán có tính phê phán và Viện thần học Bonn hãy cứ giải thích một cách khá đầy đủ cái "chính trị" lúc bấy giờ của sự phê phán đi; nhưng tại sao sau khi kết thúc cuộc tranh luận đó, nó còn tiếp tục làm chính trị nhỉ? Xin nghe câu trả lời sau đây:
"Đạt tới điểm đó, sự phê phán vốn dĩ phải hoặc là dừng lại, hoặc là lập tức tiến lên nghiên cứu bản chất của chính trị, coi nó là kẻ địch của mình, - chỉ cần là sự phê phán có thể dừng lại giữa cuộc đấu tranh lúc đó, mặt khác, chỉ cần là không có quy luật lịch sử quá khắt khe, quy luật mà căn cứ vào đó, cái nguyên tắc lần đầu tiên thể nghiệm lực lượng của mình trong cuộc đấu tranh với mặt đối lập của mình tất phải để cho mặt đối lập của mình đè bẹp mình..."

Lời biện hộ hay tuyệt! "Sự phê phán phải dừng lại" chỉ cần là có thể... "có thể dừng lại"! Ai "phải" dừng lại? Ai phải làm bằng được cái sự việc "không thể... " làm được? Mặt khác! Sự phê phán phải tiến lên, "mặt khác, chỉ cần là không có quy luật lịch sử quá khắt khe", v.v.. Quy luật lịch sử cũng "quá khắt khe" với sự phê phán tuyệt đối! Nếu quy luật đó không đứng về phía trái lại thì sự phê phán có tính phê phán đã tiến lên một cách vẻ vang biết chừng nào! Tuy nhiên à la guerre comme à la guerre!5* Trong lịch sử, sự phê phán tất phải để cho mình trở thành "lịch sử" đáng buồn!
"Nếu sự phê phán" (vẫn ông Bauer ấy) "phải... thì vẫn không thể không đồng thời thừa nhận rằng khi hưởng ứng loại yêu cầu đó" (tức chính trị) "nó bao giờ cũng cảm thấy mình không tin tưởng, và do những yêu cầu đó, nó đã phát sinh mâu thuẫn với những nhân tố chân chính của nó, - mâu thuẫn này chính là đã được giải quyết, trong những nhân tố đó"

Quy luật lịch sử quá khắt khe đã buộc sự phê phán phải chịu những nhược điểm chính trị, nhưng - nó cầu khẩn rằng - người ta không thể không đồng thời thừa nhận rằng nếu nó không vượt được những nhược điểm đó trong thực tế thì dù sao nó cũng đã vượt được trong bản thân nó. Một là, nó đã khắc phục được những nhược điểm đó "trong tình cảm", vì rằng "nó bao giờ cũng cảm thấy mình không tin tưởng đối với những yêu cầu đó", nó cảm thấy mình kém cỏi về mặt chính trị, ngay bản thân nó cũng không biết chính trị là gì nữa. Hơn nữa! Nó đã sinh ra mâu thuẫn với những nhân tố chân chính của nó. Sau hết - điều này cũng là điều quan trọng nhất - mâu thuẫn sinh ra giữa nó và nhân tố chân chính của nó không phải là được giải quyết trong quá trình phát triển của nó, mà trái lại "đã được" giải quyết trong những nhân tố chân chính của nó, những nhân tố tồn tại độc lập bên ngoài mâu thuẫn. Những nhân tố phê phán đó có thể nói về bản thân mình một cách tự hào: khi Abraham còn chưa sinh ra, chúng tôi đã có ở trên đời rồi. Khi sự phát triển còn chưa sinh ra mặt đối lập của chúng tôi thì nó, cái mặt đối lập còn chưa sinh ra đó, đã được giải quyết, đã chết đi, đã diệt vong, đã yên nghỉ trong lòng hỗn độn của chúng tôi rồi. Vì mâu thuẫn giữa sự phê phán và những nhân tố chân chính của nó "đã được giải quyết" trong những nhân tố chân chính của sự phê phán rồi, và vì mâu thuẫn đã được giải quyết không phải là mâu thuẫn nữa, cho nên nói cho đúng hơn, sự phê phán hoàn toàn không mâu thuẫn với những nhân tố chân chính của nó, không mâu thuẫn với chính mình - như vậy mục đích chung của sự tự biện hộ dường như đã đạt được rồi.

Sự tự biện hộ của sự phê phán tuyệt đối có sẵn cả một từ vựng biện hộ:
"Vốn dĩ cũng không", "có điều là không được coi trọng", "huống hồ, còn có", "còn chưa hoàn toàn", "mặc dù - nhưng", "không những, mà chủ yếu là", "kỳ thực", cũng vậy, chỉ là, "sự phê phán vỗn dĩ phải, miễn là có thể, đồng thời, mặt khác", "nếu như... thì dù sao cũng vẫn không thể không đồng thời thừa nhận", "chẳng lẽ điều đó không phải là rất tự nhiên ư, chẳng lẽ điều đó không phải là không tránh được ư", "cũng vậy, không"... v.v.

Cách đây không lâu, sự phê phán tuyệt đối còn dùng những câu dưới đây để diễn đạt những lời biện hộ tương tự:
"Tuy nhiên" và "nhưng mà", "thật vậy" và "thế nhưng", "không" trên trời và "có" dưới đất - đó là những trụ cột của thần học mới nhất, là chiếc cà kheo nó dùng để ngang nhiên đi những bước dài, là trò ảo thuật chỉ có ở toàn bộ trí tuệ của nó, là cách nói lặp đi lặp lại trong mọi cách nói của nó, là alpha và omega của nó" ("Đạo Cơ đốc bị vạch trần", tr. 102).

b. Vấn đề Do Thái, số 3.

"Sự phê phán tuyệt đối" không thoả mãn ở chỗ dùng tự truyện của mình để chứng thực cái tài toàn năng vốn có của nó, cái tài là "lần đầu tiên sáng tạo ra cái cũ giống như sáng tạo ra cái mới". Nó cũng không thoả mãn ở chỗ tự mình đứng ra để viết bài biện hộ cho quá khứ của mình. Hiện nay, nó đặt ra cho người thứ ba, cho giới trần tục còn lại, một "nhiệm vụ" tuyệt đối, "nhiệm vụ chủ yếu hiện nay", đó là nhiệm vụ biện hộ cho hành vi và "tác phẩm" của Bauer.

Tờ "Deutsch-Französisch Jahrbücher" đã đăng một bài bình luận về tập sách nhỏ của ông Bauer nhan đề "Vấn đề Do Thái"19. Bài này đã bóc trần sai lầm cơ bản của Bauer là nhập cục sự giải phóng "chính trị" với sự giải phóng "con người". Cố nhiên, bài đó "trước hết" "không đặt một cách đúng đắn" vấn đề Do Thái cũ; nhưng "Vấn đề Do Thái" có thể được xem xét và giải quyết trong cách đặt vấn đề của thời đại hiện nay đối với toàn bộ vấn đề cũ, một cách đặt vấn đề mà nhờ đó những vấn đề cũ từ chỗ là "vấn đề" của quá khứ biến thành những "vấn đề" của hiện tại.

Xem ra thì sự phê phán tuyệt đối cho rằng trong cuộc chinh phạt thứ ba của nó cần phải trả lời tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher". Ở đây, trước hết, sự phê phán tuyệt đối thừa nhận rằng:
"Trong "Vấn đề Do Thái" đã có một "sai lầm" giống như thế - nhập cục bản chất chính trị với bản chất con người"

Sự phê phán chỉ ra rằng:
"Bây giờ mới chê trách sự phê phán về lập trường mà nó còn giữ một phần cách đây hai năm thì không khỏi quá muộn". "Trái lại, nhiệm vụ quy lại là phải giải thích tại sao sự phê phán thậm chí đã từng buộc phải... nghiên cứu chính trị"

"Cách đây hai năm"? Bây giờ, hãy tính theo niên lịch tuyệt đối lấy năm ra dời của Chúa cứu thế có tính phê phán, tức "Literatur-Zeitung" do Bauer chủ biên, làm điểm xuất phát. Chúa cứu thế có tính phê phán ra đời năm 1843. Cũng năm đó, cuốn "Vấn đề Do Thái" có bổ sung được xuất bản lần thứ hai. Sự nghiên cứu "có tính phê phán" và "vấn đề Do Thái" trong tập "Hai mươi mốt trang từ Thụy Sĩ gửi về"20 cũng là vào năm 1843 lịch cũ, nhưng nó chậm hơn. Chính trong cái năm 1843 quan trọng của lịch cũ hoặc trong năm thứ 1 của niên lịch có tính phê phán, sau khi hai tờ Deutsche Jahrbücher" và "Rheinische Zeitung" bị đóng cửa, tác phẩm chính trị hoang đường nhan đề "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng" của ông Bauer đã ra đời và lại mắc nguyên xi cái sai lầm cũ của Bauer trong vấn đề "bản chất chính trị". Kẻ biện hộ buộc phải làm giả ra một bảng niên đại.

Việc "giải thích" tại sao ông Bauer "thậm chí" "buộc phải" nghiên cứu chính trị chỉ có một ý nghĩa phổ biến trong những điều kiện nhất định. Như thế nghĩa là nếu tính không lầm lỗi, tính thuần khiết và tính tuyệt đối của sự phê phán tuyệt đối đã được coi từ trước là tín điều cơ bản thì dĩ nhiên là mọi sự thực mâu thuẫn với tín điều đó cũng đều sẽ biến thành những câu đố bí ẩn, khó hiểu, đáng chú ý, những câu đố mà rõ ràng là các nhà thần học xem là một hành động phi thượng đế của thượng đế.

Trái lại, nếu coi "nhà phê phán" là một cá nhân có hạn, nếu không tách anh ta khỏi giới hạn của thời đại anh ta thì việc giải đáp vấn đề tại sao "nhà phê phán" thậm chí buộc phải phát triển bên trong phạm vi thế giới, sẽ thành thừa, vì bản thân vấn đề đã không còn tồn tại nữa.

Song, nếu sự phê phán tuyệt đối muốn kiên trì yêu cầu của nó thì chúng tôi sẵn sàng viết một bài luận văn kinh viện ngắn để trình bày những "vấn đề hiện đại" dưới đây:

"Tại sao phải là chính ông Bruno Bauer chứng minh sự việc Đức mẹ đồng trinh Maria đã thụ thai nhờ đức thánh linh?" "Tại sao ông Bauer tất nhiên phải chứng minh rằng vị thiên thần xuất hiện trước mắt Abraham là thể lưu xuất chân chính từ thượng đế, tức thể lưu xuất chưa đạt tới độ đông đặc cần thiết để tiêu hoá thức ăn?" "Tại sao ông Bauer phải biện hộ cho triều vua Phổ và tôn nhà nước Phổ lên thành nhà nước tuyệt đối"? "Tại sao trong cuốn "Sự phê phán các sách phúc âm giống nhau" của mình, ông Bauer cứ phải dùng "tự ý thức vô hạn" thay thế cho con người?" "Tại sao trong tác phẩm "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", ông Bauer phải dùng hình thức của Hegel để lặp tại thuyết sáng thế của đạo Cơ Đốc?" "Tại sao ông Bauer phải yêu cầu chính mình và người khác "giải thích" sự mầu nhiệm là ông ta phải mắc sai lầm?"

Trước khi chứng minh tất cả những sự tất yếu vừa "có tính phê phán" vừa "có tính tuyệt đối" đó, chúng ta còn phải xem qua mánh khoé biện hộ của "sự phê phán".
"Vấn đề Do Thái... trước tiên... phải... có cách đặt vấn đề đúng đắn, vừa với tính cách là vấn đề tôn giáo và thần học, vừa với tính cách là vấn đề chính trị". "Khi xem xét và giải quyết hai vấn đề đó, sự phê phán không đứng trên quan điểm tôn giáo, cũng không đứng trên quan điểm chính trị"

Vấn đề là ở chỗ: trong "Deutsch-Französische Jahrbücher" sự giải thích của Bauer về "vấn đề Do Thái" được miêu tả như là một sự giải thích có tính thần học thực và chính trị giả.

Trước hết, "sự phê phán" trả lời "sự chê trách" về tính hạn chế thần học:
"Vấn đề Do Thái là vấn đề tôn giáo. Khai sáng cho rằng chỉ cần tuyên bố mâu thuẫn tôn giáo là cái không có quan hệ gì, hoặc thậm chí hoàn toàn phủ định nó đi là có thể giải quyết được vấn đề Do Thái. Nhưng sự phê phán cần phải trình bày mâu thuẫn đó trong toàn bộ sự thuần khiết của nó"

Nếu chúng ta xem xét mặt chính trị của vấn đề Do thái, chúng ta sẽ phát hiện thấy rằng nhà thần học Bauer ngay cả khi nghiên cứu về mặt chính trị, cũng không phải là có tính chính trị mà là có tính thần học.

Và khi "Deutsch-Französische Jahrbücher" phản đối Bauer đem vấn đề Do Thái giải thích thành vấn đề "thuần tuý tôn giáo" thì như thế là nhằm nói riêng về một bài của Bruno Bauer trong tập "Hai mươi mốt trang từ Thụy Sĩ gửi về" nhan đề là:
"Năng lực giành được tự do của người Do Thái và của tín đồ Cơ Đốc hiện nay"

Bài này không có quan hệ gì với "Khai sáng" cũ. Nó chứa đựng quan điểm khẳng định của ngài Bauer về năng lực giải phóng, tức khả năng giành giải phóng của người Do Thái hiện nay.

"Sự phê phán" nói:
"Vấn đề Do Thái là vấn đề tôn giáo"

Xin hỏi: Vấn đề tôn giáo là gì, nhất là vấn đề tôn giáo hiện nay là gì?

Nhà thần học sẵn sàng căn cứ vào bề ngoài mà phán đoán, coi vấn đề tôn giáo là vấn đề tôn giáo. Nhưng "sự phê phán" hãy nhớ lại lời nó giải thích cho giáo sư Hinrichs là lợi ích chính trị hiện nay mang ý nghĩa xã hội: về lợi ích chính trị - sự phê phán nói - "không có gì để có thể bàn thêm nữa".

Cũng căn cứ vào lý do đó, "Deutsch-Französische Jahrbücher" bảo sự phê phán rằng: Những vấn đề tôn giáo trước mắt bây giờ đang có ý nghĩa xã hội. Về lợi ích tôn giáo, với tính cách là lợi ích tôn giáo, thì không có gì để có thể bàn thêm nữa. Chỉ có nhà thần học mới còn có thể cho rằng: đây là vấn đề tôn giáo với tính cách là tôn giáo. Đúng là ở đây "Deutsch-Französische Jahrbücher" cũng mắc một "sai lầm" là nó không muốn dừng lại ở từ "xã hội" mà lại tiến thêm một bước, trình bày tình cảnh hiện thực của người Do Thái trong xã hội thị dân hiện đại. Sau khi bóc sạch cái vỏ ngoài tôn giáo che đậy thực chất tinh thần Do Thái, vạch ra hạt nhân kinh nghiệm, trần tục, thực tế của tinh thần Do Thái thì có thể vạch ra một hình thức thực sự xã hội trong đó hạt nhân ấy hiện đang bị tiêu diệt. Nhưng ông Bauer lại thoả mãn ở chỗ "vấn đề tôn giáo" là "vấn đề tôn giáo".

Ông Bauer tạo ra một cái bề ngoài dường như là "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã không thừa nhận vấn đề Do Thái cũng là vấn đề tôn giáo. Tuyệt nhiên không phải như vậy. Trái lại, tạp chí trên đã từng chỉ rõ: ông Bauer chỉ hiểu bản chất tôn giáo của tinh thần Do Thái, nhưng không hiểu được cơ sở hiện thực và trần tục của bản chất tôn giáo đó. Ông đấu tranh chống lại ý thức tôn giáo, coi là một thực chất độc lập nào đó. Cho nên ông Bauer không dùng người Do Thái hiện thực để giải thích bí mật của đạo Do Thái, mà lại dùng đạo Do Thái để giải thích người Do Thái hiện thực. Vì thế, ông Bauer chỉ hiểu về người Do Thái trong chừng mực người Do Thái là đối tượng trực tiếp của thần học hoặc người Do Thái là nhà thần học.

Vì thế, ông Bauer không ngờ rằng tinh thần Do Thái trần tục, hiện thực, do đó cả đến tinh thần Do Thái tôn giáo, đang không ngừng sinh ra trong đời sống thị dân ngày nay và phát triển cao độ trong hệ thống tiền tệ. Sở dĩ ông ta không ngờ điều đó vì ông ta hiểu tinh thần Do Thái không phải là một khâu của thế giới hiện thực, mà chỉ là một khâu của thế giới của ông ta, tức của thần học; vì với tư cách là một tín đồ thành kính và tận tụy của thượng đế, ông ta không coi người Do Thái hiện thực là người Do Thái đang tiến hành những hoạt động thường ngày, mà là người Do Thái giả nhân giả nghĩa trong ngày nghỉ. Theo nhà thần học Bauer tin ở Christ thì ý nghĩa lịch sử toàn thế giới của tinh thần Do Thái phải kết thúc ở giờ phút đạo Cơ Đốc ra đời. Cho nên ông ta phải lặp lại quan điểm chính thống cũ rích cho rằng tinh thần Do Thái được bảo tồn bất chấp cả lịch sử; nhưng thiên kiến thần học cũ rích cho rằng tựa hồ tinh thần Do Thái chỉ tồn tại như là bằng chứng xác nhận sự nguyền rủa của thượng đế, như là sự chứng minh rõ ràng rằng lời phán bảo của Christ ắt phải sống lại ở Bauer dưới hình thức thần học - phê phán, hình thức mà dưới nó thì tinh thần Do Thái đang tồn tại và đã tồn tại chỉ như là sự hoài nghi tôn giáo thô bạo đối với nguồn gốc không trần tục của đạo Cơ Đốc, nghĩa là như là bằng chứng rõ ràng chống lại lời phán bảo của Christ.

Trái lại với tất cả những cái đó, tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã chứng minh rằng tinh thần Do Thái được duy trì và phát triển nhờ lịch sử, trong lịch sử và cùng với lịch sử, tuy nhiên sự phát triển đó thì con mắt nhà thần học không thấy được mà chỉ có con mắt người trần tục mới thấy được, sự phát triển đó không phải có thể thấy được trong lý thuyết tôn giáo mà chỉ có thể thấy được trong thực tiễn công thương nghiệp mà thôi. "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã từng giải thích tại sao tinh thần Do Thái, trong thực tiễn, chỉ có thể đạt đến trình độ hoàn bị trong thế giới Cơ Đốc giáo hoàn bị; không những thế, tạp chí ấy còn chỉ rõ rằng tinh thần đó chẳng qua chỉ là thực tiễn hoàn bị của bản thân thế giới Cơ Đốc giáo. Đời sống của người Do Thái hiện đại không thể giải thích bằng tôn giáo của họ (dường như tôn giáo là một thứ bản chất riêng biệt độc lập tự tại); trái lại, sức sống của đạo Do Thái chỉ có thể giải thích bằng cơ sở thực tế của xã hội thị dân phản ánh một cách hư ảo vào trong đạo Do Thái. Vì vậy, việc giải phóng người Do Thái thành người, hoặc giải phóng con người khỏi tinh thần Do thái, không nên coi là một nhiệm vụ riêng biệt của người Do Thái như ông Bauer đã hiểu, mà nên coi là một nhiệm vụ thực tiễn phổ biến của thế giới hiện đại tiêm nhiễm tinh thần Do Thái từ đầu đến chân. Một điều đã được chứng minh là nhiệm vụ khắc phục bản chất Do Thái, trên thực tế, là nhiệm vụ tiêu diệt tinh thần Do Thái của xã hội thị dân, là nhiệm vụ tiêu diệt cái phi nhân tính, mà biểu hiện cao nhất là hệ thống tiền tệ, trong thực tiễn đời sống hiện đại.

Là nhà thần học chân chính mặc dù có tính phê phán, hoặc là nhà phê phán thần học, ông Bauer không thể vượt lên trên sự đối lập tôn giáo. Ông ta chỉ có thể coi quan hệ của người Do Thái với thế giới Cơ Đốc giáo là quan hệ của đạo Do Thái với đạo Cơ Đốc. Thậm chí, ông phải khôi phục một cách phê phán sự đối lập tôn giáo giữa đạo Do Thái và đạo Cơ Đốc dưới hình thức sự đối lập giữa một bên là quan hệ của người Do Thái và một bên là quan hệ của tín đồ Cơ Đốc với tôn giáo phê phán - đối với chủ nghĩa vô thần, giai đoạn cuối cùng của thuyết hữu thần, sự phủ định thượng đế. Sau hết, do cuồng nhiệt thần học của mình, ông ta phải đóng khung năng lực "giành được tự do" của "người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc hiện tại", tức của thế giới hiện đại, vào năng lực hiểu biết "sự phê phán" thần học và hoạt động trong lĩnh vực của "sự phê phán" đó. Đối với nhà thần học chính thống, toàn bộ thế giới quy lại là "tôn giáo và thần học". (Ông ta cũng có thể theo cách đó quy thế giới thành chính trị, kinh tế chính trị học, v.v., và có thể gọi thần học chẳng hạn là kinh tế chính trị học trên trời, vì rằng nó là môn học về sản xuất, phân phối, trao đổi và tiêu dùng "của cải tinh thần" và kho báu trên thiên đường!). Cũng vậy, đối với các nhà thần học phê phán cấp tiến, năng lực tự giải phóng của thế giới chẳng qua chỉ là khả năng trừu tượng coi "tôn giáo và thần học" là "tôn giáo và thần học" để phê phán thôi. Cuộc đấu tranh duy nhất mà ông ta biết là cuộc đấu tranh chống tính hạn chế có tính tôn giáo của tự ý thức, mà "tính thuần khiết" và "tính vô hạn" có tính phê phán của tự ý thức cũng là tính hạn chế của thần học.

Do đó, ông Bauer sở dĩ dùng phương thức của tôn giáo và thần học để nghiên cứu vấn đề tôn giáo và thần học, đó là vì ông ta coi vấn đề "tôn giáo" hiện đại là vấn đề "thuần tuý tôn giáo". "Cách đặt vấn đề đúng đắn" của ông ta chỉ là ở chỗ vấn đề được đặt vào một vị trí "đúng đắn" so với "năng lực của bản thân" ông - năng lực trả lời!

Bây giờ, chúng ta hãy bàn về mặt chính trị của vấn đề Do Thái.

Ở một số nước, người Do Thái(cũng như tín đồ Cơ Đốc) đã được hoàn toàn giải phóng về chính trị. Nhưng người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc còn xa mới được giải phóng về mặt con người. Do đó, giải phóng chính trị và giải phóng con người phải có sự khác nhau. Cho nên cần phải nghiên cứu thực chất của sự giải phóng chính trị, nghĩa là thực chất của nhà nước hiện đại đã phát triển. Song những nhà nước còn chưa thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị thì lại phải được đánh giá căn cứ vào sự so sánh với nhà nước chính trị hoàn bị và phải được coi là thuộc vào loại những nhà nước chưa phát triển.

Đó là quan điểm phải dựa vào để nghiên cứu vấn đề "giải phóng chính trị" của người Do Thái, quan điểm mà "Deutsch-Französische Jahrbücher" dùng để nghiên cứu vấn đề đó.

Ông Bauer đã bảo vệ "vấn đề Do Thái" của "sự phê phán" như sau:
"Có người vạch rõ cho người Do Thái rằng họ mang ảo tưởng về chế độ mà họ hướng vào để yêu cầu tự do"

Thực ra, ông Bauer đã chỉ rõ ảo tưởng của người Do Thái ở nước Đức là: yêu cầu tham gia sinh hoạt xã hội chính trị ở một nước không có một chút sinh hoạt xã hội chính trị nào cả, yêu cầu quyền chính trị ở nơi chỉ có đặc quyền chính trị. Về mặt đó, người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng bản thân ông cũng nhiễm đầy những "ảo tưởng" về "chế độ chính trị nước Đức", chẳng thua gì người Do Thái. Chính vì thế mà ông ta lấy việc "nhà nước Cơ Đốc giáo" không thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị để giải thích tình cảnh của người Do Thái ở các quốc gia Đức. Ông ta xuyên tạc chân tướng của sự việc, ông ta tưởng tượng nhà nước đặc quyền, nhà nước Đức Cơ đốc giáo là nhà nước Cơ Đốc giáo tuyệt đối. Trái lại, người ta đã chứng minh cho ông ta rằng nhà nước hiện đại hoàn bị về chính trị không có đặc quyền tôn giáo nào cũng là nhà nước Cơ Đốc giáo hoàn bị; vì vậy, nhà nước Cơ Đốc giáo hoàn bị không những có thể giải phóng người Do Thái, mà hơn nữa đã thực sự giải phóng họ rồi, và do bản tính của nó, nhất định nó phải giải phóng họ.
"Có người chỉ rõ cho người Do Thái rằng... họ đang nhiễm đầy những ảo tưởng về chính họ khi họ tưởng rằng họ đang yêu cầu tự do và yêu cầu thừa nhận nhân tính tự do, kỳ thực thì vấn đề chỉ là và chỉ có thể là đặc quyền mà họ tìm cách giành lấy cho họ"

Tự do! Thừa nhận nhân tính tự do! Đặc quyền! Những từ mới có ý nghĩa làm sao. Muốn biện hộ thì sao chẳng dùng những từ đó để lẩn tránh những vấn đề nhất định!

Tự do? Đây là nói tự do chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng khi người Do Thái yêu cầu tự do mà lại không muốn vứt bỏ tôn giáo của mình thì chính là họ đang "làm chính trị" chứ không phải đưa ra một điều kiện nào trái với tự do chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng phân chia con người ra thành công dân phi tôn giáo của nhà nước và cá nhân tôn giáo là chẳng mâu thuẫn gì với sự giải phóng về chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng khi nhà nước thoát khỏi quốc giáo và bỏ mặc tôn giáo tồn tại trong phạm vi xã hội công dân thì nhà nước được giải phóng khỏi tôn giáo; cũng vậy, khi cá nhân không coi tôn giáo là việc công nữa mà coi là việc riêng thì về mặt chính trị, anh ta cũng được giải phóng khỏi tôn giáo. Sau hết, người ta đã chỉ rõ rằng thái độ khủng bố của cách mạng Pháp đối với tôn giáo không hề bác bỏ mà trái lại chứng thực cho quan điểm đó.

Ông Bauer không nghiên cứu quan hệ thực sự của nhà nước hiện đại với tôn giáo mà cho rằng cần phải tưởng tượng ra cho mình một nhà nước phê phán, một nhà nước không phải là cái gì khác hơn là nhà phê phán thần học tự thổi phồng lên trong ảo tưởng của mình thành nhà nước mà thôi. Khi ông Bauer sa lầy trong chính trị thì bao giờ ông cũng lại bắt chính trị làm tù binh cho tín ngưỡng của mình, tức tín ngưỡng có tính phê phán. Hễ ông ta nghiên cứu nhà nước thì bao giờ cũng biến nó thành luận cứ để đối phó với "kẻ thù" tức tôn giáo và thần học không phê phán. Theo ông ta, nhà nước là kẻ thực hiện những nguyện vọng tha thiết của thần học phê phán.

Khi ông Bauer lần đầu tiên thoát khỏi thần học chính thống không phê phán thì ở ông ta quyền uy chính trị đã thay thế cho quyền uy tôn giáo. Tín ngưỡng của ông ta đối với Jehovah biến ngay thành tín ngưỡng đối với nhà nước Phổ. Trong cuốn sách nhỏ nhan đề "Tân giáo Phổ"21, Bruno Bauer không những tôn nhà nước Phổ mà còn hoàn toàn triệt để tôn cả triều vua Phổ lên thành cái tuyệt đối. Nhưng, trên thực tế, nhà nước đó không gây hứng thú chính trị cho ông Bauer: trái lại, theo "sự phê phán" thì công lao của nhà nước đó là dùng sự hợp nhất giáo hội để thủ tiêu các tín điều tôn giáo, dùng cảnh sát để hãm hại dị giáo.

Phong trào chính trị xảy ra năm 1840 làm cho ông Bauer thoát khỏi nền chính trị bảo thủ của mình và có một lúc nâng ông lên tới nền chính trị tự do. Nhưng nói thật ra, cả ở đây nữa, chính trị chẳng qua cũng chỉ dùng làm lý do cho thần học mà thôi. Trong tác phẩm "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do và sự nghiệp của bản thân tôi", nhà nước tự do là nhà phê phán của Viện thần học Bonn, là luận cứ chống lại tôn giáo. Sự chú ý chủ yếu của "Vấn đề Do Thái" là tập trung vào sự đối lập giữa nhà nước và tôn giáo thành thử phê phán sự giải phóng về chính trị biến thành phê phán đạo Do Thái. Trong tác phẩm chính trị gần đây của mình nhan đề là "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng", Bauer rút cục đã để lộ ra ý nguyện thầm kín nhất của nhà phê phán tự thổi phồng lên thành nhà nước. Tôn giáo hy sinh vì nhà nước, hoặc nói cho đúng hơn, nhà nước chỉ là công cụ để tiêu diệt kẻ thù của "sự phê phán", tức tôn giáo và thần học không phê phán. Cuối cùng, nhờ có tư tưởng xã hội chủ nghĩa truyền bá ở Đức từ 1843 đến nay mà sự phê phán thoát khỏi được, tuy chỉ là bề ngoài, mọi thứ chính trị, cũng giống như nhờ có phong trào chính trị sau năm 1840 mà sự phê phán thoát khỏi được thứ chính trị bảo thủ của mình và từ đó trở đi, sự phê phán rút cục có thể coi những tác phẩm của nó chống thần học không phê phán là những tác phẩm xã hội, và có thể tự do nghiên cứu thần học phê phán của mình - đem tinh thần đối lập với quần chúng - và tuyên bố rằng ân nhân và chúa cứu thế có tính phê phán sắp giáng thế.

Hãy trở về đề tài của chúng ta!

Thừa nhận nhân tính tự do ư? "Nhân tính tự do" mà người Do Thái không những chỉ nghĩ rằng phải ra sức yêu cầu thừa nhận mà đã thực sự ra sức yêu cầu thừa nhận, cũng chính là thứ "nhân tính tự do" nhất, thứ nhân tính được thừa nhận một cách cổ điển trong cái gọi là nhân quyền phổ biến. Bản thân Bauer cho rằng cố gắng của người Do Thái nhằm đòi thừa nhận nhân tính tự do của mình chính là cố gắng của họ hòng đạt được nhân quyền phổ biến.

Tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã chứng minh cho ông Bauer rằng thứ "nhân tính tự do" đó và "sự thừa nhận" nó chẳng qua chỉ là sự thừa nhận cá nhân thị dân ích kỷ và sự vận động không gì ngăn cản nổi của những nhân tố tinh thần và nhân tố vật chất hợp thành nội dung của điều kiện sinh hoạt của cá nhân ấy, tức nội dung sinh hoạt thị dân hiện đại, rằng vì vậy nhân quyền không làm cho người ta thoát khỏi tôn giáo, mà chỉ làm cho người ta có tự do tín ngưỡng tôn giáo; rằng nhân quyền không làm cho người ta thoát khỏi tài sản mà chỉ làm cho người ta có tự do chiếm hữu tài sản; nhân quyền không làm cho người ta vứt bỏ hành động xấu xa là chạy theo của cải, mà chỉ làm cho người ta có tự do kinh doanh.

Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng nhà nước hiện đại thừa nhận nhân quyền và nhà nước cổ đại thừa nhận chế độ nô lệ là cùng một ý nghĩa. Nghĩa là, giống như cơ sở tự nhiên của nhà nước cổ đại là chế độ nô lệ, cơ sở tự nhiên của nhà nước hiện đại là xã hội thị dân và con người của xã hội thị dân, tức là con người độc lập chỉ liên hệ với người khác thông qua cái nút là lợi ích tư nhân và tính tất yếu tự nhiên vô ý thức, tức là kẻ nô lệ cho doanh nghiệp của mình, nô lệ cho nhu cầu hám lợi riêng của mình và người khác. Nhà nước hiện đại thừa nhận cơ sở tự nhiên đó của nó với tính cách như vậy trong nhân quyền phổ biến chứ không sáng tạo ra nó. Là sản phẩm của xã hội thị dân, một xã hội do sự phát triển của bản thân mà buộc phải thoát khỏi gông cùm chính trị cũ, nhà nước hiện đại đã dùng biện pháp tuyên bố nhân quyền để thừa nhận, về phía mình, nơi chôn rau cắt rốn của mình và cơ sở của mình. Do đó, sự giải phóng chính trị của người Do Thái và sự ban bố "nhân quyền" cho người Do Thái là một hành vi trong đó cả hai mặt quy định lẫn nhau. Khi ngài Riesser nhân tiện bàn đến tự do hành động, tự do cư trú, tự do đi lại, tự do kinh doanh, v.v., ông ta giải thích một cách chính xác ý nghĩa của những cố gắng của người Do Thái nhằm giành cho được sự thừa nhận nhân tính tự do. Tất cả những biểu hiện đó của "nhân tính tự do" đã được thừa nhận một cách hết sức khẳng định trong bản Tuyên ngôn nhân quyền của nước Pháp. Người Do Thái càng có quyền yêu cầu thừa nhận "nhân tính tự do" của mình vì "xã hội thị dân tự do" mang tính chất thương nghiệp thuần tuý và Do Thái, và người Do Thái từ lâu đã là thành viên tất nhiên của nó rồi. Sau nữa, "Deutsch-Französisch Jahrbücher" đã chỉ rõ tại sao thành viên của xã hội thị dân được gọi là "con người" par excellence6*, tại sao nhân quyền được gọi là "quyền bẩm sinh".

Về nhân quyền, "sự phê phán" không thể nói ra điều nào có tính phê phán hơn điều mà Hegel đã nói là nhân quyền không phải là bẩm sinh mà là sản sinh ra trong lịch sử. Sau hết, sự phê phán quả quyết rằng muốn đem lại cho người khác và bản thân mình nhân quyền phổ biến thì người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc phải hy sinh đặc quyền tín ngưỡng (nhà thần học phê phán xuất phát từ quan điểm của tư tưởng cố định duy nhất của mình để giải thích mọi sự vật) và đặc biệt đối lập với lời quả quyết đó là sự thực đã được ghi trong tất cả các bản tuyên bố không phê phán về nhân quyền: quyền tín ngưỡng bất cứ cái gì, quyền tôn thờ bất cứ tôn giáo nào đều được thừa nhận một cách hết sức khẳng định là nhân quyền phổ biến. Ngoài ra "sự phê phán" phải biết rằng cái cớ để đánh bại phái Hébert thì chủ yếu là ở chỗ phái này xâm phạm nhân quyền vì nó xâm phạm tự do tôn giáo, rằng sau này khi khôi phục tự do thờ cúng, người ta cũng viện đến nhân quyền.
"Còn như về bản chất chính trị thì sự phê phán đã theo dõi mâu thuẫn của nó ngược lên đến tận chỗ mà mâu thuẫn giữa lý luận và thực tiễn đã từng được nghiên cứu một cách triệt để trong 50 năm qua, ngược lên mãi cho đến chế độ đại nghị Pháp, trong đó tự do lý luận bị thực tiễn bác bỏ, còn tự do sinh hoạt thực tế thì phí công tìm kiếm biểu hiện của mình trong lý luận.

Sau khi cả đến ảo tưởng cơ bản cũng đã được vạch ra thì cần phải chỉ ra rằng mâu thuẫn trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp mà sự phê phán phát hiện, tức mâu thuẫn giữa lý luận tự do và ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền, mâu thuẫn giữa hiệu lực lập pháp của đặc quyền và tình trạng công pháp, trong đó chủ nghĩa vị kỷ cá nhân thuần tuý mưu toan chiếm lấy sự đóng kín của đặc quyền, - mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến trong phạm vi ấy"

Mâu thuẫn mà sự phê phán phát hiện được trong những cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp không phải cái gì khác hơn là mâu thuẫn của chế độ lập hiến. Nếu sự phê phán hiểu mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến thì nó đã hiểu mâu thuẫn chung của chế độ lập hiến. Nếu sự phê phán còn đi xa hơn chỗ nó "phải đi" nghĩa là, nếu nó đi tới ý nghĩ xóa bỏ mâu thuẫn phổ biến đó thì nó sẽ đi thẳng từ chế độ quân chủ lập hiến sang nhà nước đại nghị dân chủ, sang nhà nước hiện đại hoàn bị. Vì sự phê phán chưa hề phân tích một cách phê phán bản chất của sự giải phóng về chính trị, chưa phát hiện được quan hệ giữa bản chất ấy với bản chất con người, nên chỉ có thể bàn đến sự kiện giải phóng chính trị, đến nhà nước hiện đại đã phát triển, nghĩa là chỉ có thể bàn đến chỗ: sự tồn tại của nhà nước hiện đại là phù hợp với bản chất của nó, do đó không chỉ những thiếu sót tương đối mà cả những thiếu sót tuyệt đối họp thành bản chất của nhà nước hiện đại đều có thể được xem xét và nêu lên rõ ràng.

Đoạn văn "có tính phê phán" trích dẫn trên kia càng có giá trị khi nó chứng minh hai năm rõ mười rằng chính khi sự phê phán tự cho rằng mình vượt hẳn lên trên "bản chất chính trị", thì trái lại nó thấp hơn bản chất đó rất nhiều, nó vẫn cứ phải tiếp tục tìm cách lấy bản chất chính trị làm biện pháp giải quyết những mâu thuẫn của mình, vẫn cứ phải giữ thái độ ngoan cố không chịu hiểu tí gì về nguyên tắc của nhà nước hiện đại.

Sự phê phán đem đối lập "ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền" với "lý luận tự do", đối lập "tình trạng công pháp" với "hiệu lực lập pháp của đặc quyền".

Để khỏi giải thích một cách sai lầm ý kiến của sự phê phán, chúng ta hãy nhớ lại rằng mâu thuẫn mà sự phê phán phát hiện trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp cũng tức là mâu thuẫn "nên hiểu là" phổ biến. Tiện đây bàn qua về vấn đề mỗi tuần quy định một ngày cho trẻ em nghỉ lao động. Có người đề nghị ngày chủ nhật. Khi trả lời vấn đề này, một nghị sĩ đề nghị không ghi ngày chủ nhật vào trong luật pháp, vì ông ta cho rằng ghi như thế là trái hiến pháp. Bộ trưởng Martin (du Nord) cho rằng đề nghị đó là một mưu toan tuyên bố đạo Cơ Đốc không tồn tại nữa. Crémieux đại biểu cho những người Do Thái ở Pháp tuyên bố rằng vì tôn trọng tôn giáo của tuyệt đại đa số người Pháp, người Do Thái không có gì chống lại việc ghi ngày chủ nhật. Như vậy, theo lý luận tự do, người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc đều bình đẳng, nhưng căn cứ vào thực tế, tín đồ Cơ Đốc có đặc quyền hơn người Do Thái, vì nếu không như vậy thì làm thế nào mà ngày chủ nhật nhật của đạo Cơ Đốc lại được ghi vào trang luật pháp đặt ra cho toàn thể người Pháp?

Phải chăng ngày nghỉ của đạo Do Thái lại không có được quyền như vậy sao ? Hoặc giả cũng có tình hình là trong đời sống thực tế của nước Pháp, người Do Thái thực tế không bị thiệt vì đặc quyền của đạo Cơ Đốc, song pháp luật lại không dám công khai thừa nhận sự bình đẳng thực tế đó. Mọi mâu thuẫn của bản chất chính trị mà ông Bauer nêu lên trong tác phẩm "Vấn đề Do Thái", mọi mâu thuẫn của chế độ lập hiến, - chế độ này căn bản là mâu thuẫn giữa nhà nước đại nghị hiện đại với nhà nước đặc quyền cũ, - là như thế đấy.

Ông Bauer đã mắc một sai lầm hết sức căn bản khi cho rằng bằng cách quan niệm và phê phán mâu thuẫn đó là mâu thuẫn "phổ biến", ông ta đã tiến từ bản chất chính trị lên bản chất con người. Quan niệm như vậy về mâu thuẫn đó chỉ có nghĩa là tiến từ sự giải phóng nửa chừng về chính trị lên sự giải phóng hoàn toàn về chính trị, từ chế độ quân chủ lập hiến lên nhà nước đại nghị dân chủ.

Ông Bauer cho rằng khi xoá bỏ đặc quyền, ông ta cũng xoá bỏ cả đối tượng của đặc quyền. Về lời tuyên bố của Martin (du Nord), ông nhận xét:
"Nếu không có tôn giáo đặc quyền nào cả thì cũng không còn tôn giáo nào nữa. Tước bỏ tinh thần bài ngoại của tôn giáo đi thì tôn giáo cũng không còn tồn tại nữa"

Hoạt động công nghiệp không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền của phường hội, nghiệp đoàn và các hội đồng nghiệp; trái lại, chỉ sau khi xoá bỏ những đặc quyền đó thì công nghiệp chân chính mới bắt đầu phát triển được. Chế độ tư hữu ruộng đất không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền chiếm hữu ruộng đất; trái lại, chỉ sau khi xoá bỏ đặc quyền chiếm hữu ruộng đất thì sự vận động phổ biến của chế độ tư hữu ruộng đất mới bắt đầu bằng con đường tự do phân nhỏ và tự do chuyển nhượng. Mậu dịch không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền mậu dịch; trái lại, chỉ có trong tự do mậu dịch thì mới thực sự thực hiện được mậu dịch. Cũng vậy, chỉ nơi nào không có tôn giáo đặc quyền nào cả (như các bang Bắc Mỹ) thì tôn giáo mới thực tế phát triển một cách phổ biến.

Cơ sở của "tình trạng công pháp" hiện đại, cơ sở của nhà nước phát triển hiện đại không phải là xã hội trong đó đặc quyền thống trị như sự phê phán tưởng mà là xã hội trong đó đặc quyền đã bị xoá bỏ và đã bị tiêu diệt, là xã hội thị dân đã phát triển, trong đó những yếu tố sinh hoạt còn bị ràng buộc về mặt chính trị dưới sự thống trị của đặc quyền có địa bàn để tự do phát triển. Ở đây, bất cứ "sự đóng kín đặc quyền" nào đều không đối lập với sự đóng kín khác, cũng không đối lập với tình trạng công pháp. Công nghiệp tự do và mậu dịch tự do xoá bỏ sự đóng kín đặc quyền, do đó cũng xóa bỏ cuộc đấu tranh giữa các thứ đóng kín đặc quyền; trái lại, ở vị trí của những đặc quyền, tách rời con người với toàn bộ xã hội nhưng đồng thời lại kết hợp họ trong những đoàn thể riêng biệt quy mô bé nhỏ thì công nghiệp tự do và mậu dịch tự do xác lập con người đã được giải phóng khỏi đặc quyền và không còn liên hệ với người khác nữa dù chỉ là bằng mối liên hệ chung bên ngoài và gây ra cuộc đấu tranh chung giữa con người với con người, giữa cá nhân với cá nhân. Cũng vậy, toàn bộ xã hội thị dân chỉ là cuộc chiến tranh ấy giữa những cá nhân do đặc tính của cá nhân mà đã tách rời nhau, là sự vận động phổ biến không gì ngăn nổi của những sức sống tự phát đã thoát khỏi xiềng xích của đặc quyền. Sự đối lập giữa nhà nước đại nghị dân chủ với xã hội thị dân là sự hoàn thành của sự đối lập cổ điển giữa đoàn thể công pháp với chế độ nô lệ. Trong thế giới hiện đại, mỗi một người đều là thành viên của chế độ nô lệ đồng thời cũng là thành viên của đoàn thể công pháp. Chính chế độ nô lệ của xã hội thị dân trông bề ngoài, thì cực kỳ tự do vì nó dường như là hình thức hoàn bị của sự độc lập của cá nhân; cá nhân này coi sự vận động - một sự vận động không gì ngăn cản nổi, không còn bị ràng buộc bởi những liên hệ chung cũng như bởi con người, - của những yếu tố sinh hoạt đã bị tha hoá của mình, như tài sản, công nghiệp, tôn giáo, v.v., là sự tự do của chính mình, kỳ thực thì trái lại sự vận động ấy là sự nô dịch và phi nhân tính hoàn toàn của cá nhân. Ở đây, pháp quyền đã thay thế cho đặc quyền.

Như vậy là chỉ ở đây, nơi mà giữa lý luận tự do và ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền không có bất cứ mâu thuẫn nào cả, nơi mà trái lại việc thực tế xoá bỏ đặc quyền, công nghiệp tự do và mậu dịch tự do, v.v., đều thích ứng với "lý luận tự do", nơi mà bất cứ sự đóng kín đặc quyền nào cũng đều không đối lập với tình trạng công pháp, nơi mà mâu thuẫn do sự phê phán phát hiện ra đã bị xoá bỏ - chỉ ở đây, mới đang tồn tại nhà nước hiện đại hoàn bị.

Điều luật thống trị ở đây chính là trái ngược với điều luật mà ông Bauer hoàn toàn nhất trí với ý kiến của ngài Martin (du Nord) tuyên bố nhân các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp:
"Nếu như Martin (du Nord) giải thích rằng đề nghị không ghi ngày chủ nhật của đạo Cơ Đốc trong pháp luật là đề nghị tuyên bố đạo Cơ Đốc không tồn tại nữa thì cũng vì lý do đó, - mà lý do này là có căn cứ đầy đủ, - bản tuyên bố nói rằng đạo luật về Sabbath không còn có hiệu lực đối với người Do Thái nữa có thể trở thành bản thông cáo nói rằng đạo Do Thái không còn tồn tại nữa"

Ở một nhà nước hiện đại phát triển thì trái hẳn lại. Nhà nước tuyên bố rằng tôn giáo cũng như các yếu tố khác của đời sống thị dân chỉ bắt đầu tồn tại đầy đủ khi nhà nước tuyên bố rằng chúng là phi chính trị, do đó để cho chúng tự làm công việc của chúng. Thích ứng với việc chấm dứt sự tồn tại chính trị của những yếu tố đó, chẳng hạn như việc chấm dứt sự tồn tại chính trị của tài sản thông qua việc xoá bỏ tư cách bầu cử, việc thủ tiêu tôn giáo về mặt chính trị, thông qua việc xoá bỏ quốc giáo, - chính thích ứng với việc tuyên bố như vậy về sự tiêu vong chính trị của chúng, là sự phát triển mạnh mẽ của đời sống của những yếu tố đó, một đời sống từ nay sẽ phục tùng, không gặp trở ngại gì, những quy luật của bản thân mình, sẽ phát triển hết sức rộng rãi.

Trạng thái vô chính phủ là quy luật của xã hội thị dân đã thoát khỏi những đặc quyền làm cho xã hội tan rã, mà trạng thái vô chính phủ của xã hội thị dân lại là cơ sở của tình trạng công pháp hiện đại, giống như tình trạng công pháp, về phía nó, cũng là sự bảo đảm cho trạng thái vô chính phủ đó. Chúng đối lập với nhau, như thế nào, đến mức nào thì quy định lẫn nhau như thế ấy và đến mức ấy.

Qua sự trình bày trên, chúng ta có thể thấy được trình độ của sự phê phán lĩnh hội "cái mới" là khá đến mức nào. Nếu chúng ta không có ý định vượt ra ngoài phạm vi của "sự phê phán thuần tuý", chúng ta sẽ đặt ra một vấn đề: sự phê phán đã phát hiện được mâu thuẫn nói trên trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp thì tại sao nó không cố gắng hiểu mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến, điều mà theo nó thì "phải" như vậy.
"Song, bây giờ không thể đi bước đó được... không những chỉ vì... mà còn vì nếu không có tàn dư cuối cùng là sự xen kẽ nội tại với vật đối lập của mình thì không thể phê phán được, vì nếu thiếu điểm đó thì sự phê phán không thể đạt tới chỗ mà chỉ một bước nữa thôi là tới được"

Không thể... vì... không thể! Hơn nữa sự phê phán khẳng định rằng không thể đi "một bước" quyết định cần thiết để "có thể đạt tới chỗ mà chỉ một bước nữa thôi là tới được". Vậy ai sẽ bác bỏ điều này nhỉ? Muốn tới được cái nơi mà chỉ "một bước" nữa thôi là tới được thì quyết không thể tiến thêm "một bước" đó, vì bước này tất sẽ làm cho chúng ta đi quá nơi đó, thành thử lại là đi quá "một bước".

Cái gì kết thúc tốt đẹp đều tốt đẹp! Cuối cuộc chiến đấu của nó chống quần chúng thù địch với "vấn đề Do Thái" của ông Bauer, sự phê phán ý thức được rằng sự hiểu biết của nó về "nhân quyền", "sự đánh giá" của nó về "tôn giáo trong thời đại cách mạng Pháp", "cái bản chất chính trị tự do mà có khi nó nêu lên trong phần cuối những nghị luận của mình", tóm lại toàn bộ "thời đại cách mạng Pháp, đối với sự phê phán, chỉ là một sự tượng trưng không hơn không kém, - do đó, nói theo ý nghĩa thông thường và chính xác, không phải là thời đại thí nghiệm cách mạng của người Pháp - nghĩa là chẳng qua chỉ là biểu hiện hư ảo của những hình tượng mà cuối cùng sự phê phán đã thấy trước mắt nó". Chúng ta không muốn làm cho sự phê phán không thể tự an ủi rằng nếu có phạm sai lầm về mặt chính trị thì điều đó bao giờ cũng chỉ xảy ra ở phần "cuối" và phần "kết thúc" của tác phẩm của nó mà thôi. Một tên nghiện rượu nổi tiếng thường quen tự an ủi rằng hắn chưa hề bao giờ uống say trước nửa đêm.

Trong lĩnh vực "vấn đề Do Thái", không nghi ngờ gì nữa, sự phê phán đã giành được của kẻ thù ngày càng nhiều địa bàn. Trong "Vấn đề Do Thái" số 1, tác phẩm của sự phê phán được ông Bauer che chở vẫn còn là tuyệt đối và đã vạch rõ ý nghĩa "chân chính" và "phổ biến" của "vấn đề Do Thái". Trong số 2, sự phê phán "không hy vọng và không có quyền" vượt ra ngoài phạm vi của sự phê phán. Trong số 3, sự phê phán đáng lý phải đi thêm "một bước", nhưng lại "không thể" đi được... vì "không thể". Không phải là "nguyện vọng và quyền hạn" của nó, mà là việc nó sa vào lưới của "vật đối lập" của nó đã ngăn cản nó hoàn thành "một bước" đó. Nó rất muốn vượt qua cửa ải cuối cùng, song không may là đôi hài bảy dặm có tính phê phán của nó lại bị một dúm nhỏ xíu quần chúng cuối cùng còn sót lại quấn lấy nên không nhúc nhích được nữa.

c. Cuộc chiến đấu có tính phê phán chống cách mạng Pháp

Tính thiển cận của quần chúng đã buộc "tinh thần", sự phê phán và ông Bauer coi cách mạng Pháp không phải là thời đại thí nghiệm cách mạng của người Pháp theo "ý nghĩa văn xuôi", mà "chỉ" là "sự tượng trưng và biểu hiện hư ảo" của những ảo tưởng phê phán của chính ông ta. Hối hận về "sự thất sách" của mình, sự phê phán lại tiến hành một cuộc nghiên cứu mới về cách mạng. Đồng thời nó còn trừng phạt kẻ quyến rũ sự ngây thơ của nó, tức "quần chúng", bằng cách thông báo những kết quả cuối cùng của "cuộc nghiên cứu mới" đó.
"Cách mạng Pháp là một cuộc thí nghiệm còn hoàn toàn thuộc về thế kỷ XVIII"

Một cuộc thí nghiệm của thế kỷ XVIII, như cách mạng Pháp, còn hoàn toàn là một cuộc thí nghiệm của thế kỷ XVIII chứ không phải là của thế kỷ XIX, đây là một chân lý niên đại học dường như "còn hoàn toàn" thuộc vào loại chân lý "chẳng nói cũng dễ hiểu ngay từ đầu". Nhưng trong ngôn ngữ của sự phê phán có thành kiến nặng đối với chân lý "sáng như ban ngày", loại chân lý niên đại học ấy được gọi là "sự nghiên cứu" và tự nhiên là có địa vị của nó trong "sự nghiên cứu mới về cách mạng".
"Nhưng những tư tưởng mà cách mạng Pháp làm nảy nở, không vượt ra ngoài cái trật tự mà nó muốn lật đổ bằng bạo lực"

Xưa nay, tư tưởng không thể đưa người ta vượt ra ngoài trật tự thế giới cũ được; trong bất cứ tình huống nào, tư tưởng cũng chỉ có thể đưa người ta vượt ra ngoài phạm vi tư tưởng của trật tự thế giới cũ mà thôi. Thật vậy, tư tưởng căn bản không thể thực hiện được cái gì hết. Muốn thực hiện tư tưởng thì cần có những con người sử dụng lực lượng thực tiễn. Như vậy, theo đúng nghĩa từng chữ thì luận điểm có tính phê phán trên đây lại cũng là một chân lý tự nó đã dễ hiểu, tức lại là một "sự nghiên cứu".

Không hề bị sự nghiên cứu đó đụng chạm đến, cách mạng Pháp đã làm nảy nở những tư tưởng vượt ra ngoài phạm vi tư tưởng của toàn bộ trật tự thế giới cũ. Phong trào cách mạng bắt đầu năm 1789 ở Cercle social22, giữa đường đã có những đại biểu chính là Leclerc và Roux, cuối cùng tạm thời thất bại với âm mưu của Babeuf, - phong trào đó, đã làm nảy nở tư tưởng cộng sản mà Buonarroti, bạn của Babeuf đã lại đề xướng lên ở Pháp sau cách mạng 1830. Tư tưởng này qua nghiên cứu triệt để trở thành tư tưởng của trật tự thế giới mới.
"Sau khi cách mạng do đó"(!) "đã xoá bỏ những bức tường phong kiến bên trong sinh hoạt của nhân dân, nó buộc phải thoả mãn, thậm chí nhen lên chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết của dân tộc, mặt khác nó buộc phải kìm hãm chủ nghĩa vị kỷ ấy bằng cái bổ sung tất yếu của nó, bằng sự thừa nhận một vật tồn tại tối cao, bằng sự xác nhận với mức tối đa một trật tự nhà nước phổ biến, một trật tự nhà nước phải liên kết các nguyên tử vị kỷ riêng lẻ với nhau"

Chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc là chủ nghĩa vị kỷ tự phát của trật tự nhà nước phổ biến, đối lập với chủ nghĩa vị kỷ của đẳng cấp phong kiến. Vật tồn tại tối cao là sự xác nhận với mức tối đa trật tự nhà nước phổ biến, do đó cũng là xác nhận dân tộc. Tuy nhiên vật tồn tại tối cao cũng phải kìm hãm chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc, nghĩa là chủ nghĩa vị kỷ của trật tự nhà nước phổ biến! Kìm hãm chủ nghĩa vị kỷ bằng cách xác nhận nó, và thêm vào đó, xác nhận nó về mặt tôn giáo, nghĩa là thừa nhận nó là một vật tồn tại siêu phàm và do đó là một vật tồn tại thoát khỏi mọi sự ràng buộc của con người, đó thật là một nhiệm vụ thực sự có tính phê phán! Những người sáng tạo ra vật tồn tại tối cao không biết gì về ý đồ có tính phê phán ấy của mình.

Ông Buchez, người cho rằng cuồng nhiệt dân tộc dựa trên cuồng tín tôn giáo, đã hiểu rõ vị anh hùng Robespierre của mình hơn.

La Mã và Hy Lạp đều tiêu vong vì chủ nghĩa dân tộc. Do đó khi quả quyết rằng cách mạng Pháp thất bại vì chủ nghĩa dân tộc, sự phê phán không đưa ra được ý kiến độc đáo về cuộc cách mạng đó cả. Cũng vậy, khi nó quy định chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc là chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết, nó cũng không đưa ra được cái gì có liên quan đến dân tộc cả. Trái lại, nếu so sánh chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết đó với chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết của "cái tôi" của Fichte chẳng hạn, thì chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết đó tỏ ra là một thứ chủ nghĩa vị kỷ tự phát, thô sơ, hết sức tối tăm, thấm đầy máu thịt. Nhưng nếu tính thuần khiết của chủ nghĩa vị kỷ đó chỉ là tương đối trái với chủ nghĩa vị kỷ của những đẳng cấp phong kiến thì không cần thiết một "sự nghiên cứu mới" nào về "cách mạng" để vạch ra rằng chủ nghĩa vị kỷ lấy dân tộc làm nội dung là phổ biến hơn hoặc thuần khiết hơn chủ nghĩa vị kỷ chỉ lấy một đẳng cấp riêng biệt hoặc một tập đoàn riêng biệt nào đó làm nội dung.

Sự giải thích của sự phê phán về trật tự nhà nước phổ biến cũng không kém có ý nghĩa giáo dục. Nó chỉ quả quyết rằng trật tự nhà nước phổ biến phải duy trì sự liên hợp giữa các nguyên tử vị kỷ riêng lẻ.

Nói một cách chính xác và theo ý nghĩa thông thường thì thành viên của xã hội thị dân hoàn toàn không phải là nguyên tử. Đặc tính của nguyên tử là ở chỗ nó không có thuộc tính nào, do đó không liên hệ với những vật tồn tại ở bên ngoài nó bằng bất cứ mối tương quan nào do bản tính của nó quyết định một cách tất nhiên. Nguyên từ không có nhu cầu, nó là một cái gì tự tồn tại độc lập; thế giới bên ngoài nó là sự trống rỗng tuyệt đối, nghĩa là không có bất cứ nội dung nào, không có bất cứ ý nghĩa nào, không có bất cứ tầm quan trọng nào chính là vì nguyên tử bao gồm trong bản thân nó toàn bộ vạn vật. Trong quan niệm phi cảm tính của mình và trong sự trừu tượng không có sức sống của mình, cá nhân vị kỷ của xã hội thị dân hãy cứ tưởng tượng mình là một nguyên tử đi, nghĩa là tưởng tượng mình là một vật tồn tại của thế giới cực lạc không có quan hệ với bất cứ cái gì, tự tồn tại độc lập, không có nhu cầu, và tuyệt đối hoàn thiện! Hiện thực cảm tính của thế giới phi cực lạc không đếm xỉa gì đến sự tưởng tượng ấy của cá nhân đó. Mỗi một cảm giác của anh ta đều buộc anh ta phải tin ở sự tồn tại của thế giới và các cá nhân khác bên ngoài anh ta; thậm chí chiếc dạ dày tội lỗi của anh ta cũng hàng ngày nhắc nhở anh ta rằng thế giới bên ngoài anh ta không phải là trống rỗng, mà trái lại thực sự là cái nhét đầy dạ dày anh ta. Mỗi hoạt động của bản chất của anh ta, mỗi đặc tính của anh ta, mỗi bản năng sinh hoạt của anh ta, đều trở thành một nhu cầu, thành một nhu cầu biến tính tự yêu mình của anh ta thành sự yêu thích của anh ta đối với những vật khác và những người khác ở bên ngoài anh ta. Nhưng vì nhu cầu của mỗi cá nhân riêng biệt không có một ý nghĩa hiển nhiên nào đối với một cá nhân vị kỷ khác có tư liệu thoả mãn nhu cầu đó, nghĩa là không có quan hệ trực tiếp nào đó với sự thoả mãn nhu cầu, nên mỗi cá nhân đều buộc phải xây dựng mối quan hệ đó bằng cách là đến lượt mình lại làm kẻ môi giới giữa nhu cầu của người khác với đối tượng của nhu cầu đó. Như vậy chính tính tất yếu tự nhiên, chính đặc tính của con người, mặc dù chúng biểu hiện thành hình thức tha hoá như thế nào đi nữa, chính lợi ích là cái liên kết các thành viên của xã hội thị dân lại với nhau. Mối liên hệ hiện thực giữa họ với nhau là đời sống thị dân chứ không phải đời sống chính trị. Vậy thì cái liên kết các nguyên tử của xã hội thị dân không phải là nhà nước mà chính là sự thực sau đây: chúng chỉ là nguyên tử trong quan niệm, trong bầu trời của trí tưởng tượng của mình, còn trên thực tế, chúng là những thực thể khác hẳn với nguyên tử, chúng không phải là những kẻ vị kỷ thần thánh mà là những con người vị kỷ. Ngày nay, chỉ có sự mê tín về chính trị mới còn cho rằng nhà nước phải củng cố đời sống thị dân, trong khi thực ra thì trái lại, chính là đời sống thị dân củng cố nhà nước.
"Tư tưởng vĩ đại của Robespierre và Saint-Just nhằm sáng tạo ra "nhân dân tự do" mà quy tắc sinh hoạt thì hoàn toàn chỉ là chính nghĩa và đạo đức - chẳng hạn xem báo cáo của Saint-Just về tội ác của Danton và một báo cáo khác của ông về chế độ cảnh sát phổ biến - chỉ hoàn toàn nhờ khủng bố mới có thể tạm thời duy trì được; tư tưởng đó là một mâu thuẫn mà những phần tử thấp hèn và ích kỷ trong bản chất nhân dân chống lại một cách sợ hãi và nham hiểm tới mức độ đúng như người ta đã có thể dự tính"

Câu nói có tính phê phán tuyệt đối coi "nhân dân tự do" là một "mâu thuẫn" mà những phần tử của "bản chất nhân dân" phải chống lại là một câu tuyệt đối rỗng tuếch đến mức nào, điều đó người ta có thể thấy rõ ở chỗ là theo ý Robespierre và Saint-Just thì tự do, chính nghĩa, đạo đức trái lại chỉ có thể là những biểu hiện sinh hoạt của "nhân dân" và thuộc tính của "bản chất nhân dân". Robespierre và Saint-Just nói một cách hết sức rõ ràng về "tự do, chính nghĩa và đạo đức" cổ đại, vốn chỉ có ở "bản chất nhân dân". Ở thời kỳ cường thịnh của họ, người Sparta, người Athens, người La Mã là "nhân dân tự do, chính nghĩa và có đạo đức".
"Khi trình bày những nguyên tắc của đạo đức công cộng (trong phiên họp ngày 5 tháng Hai 1974, của Hội nghị Quốc ước), Robespierre đặt câu hỏi: nguyên tắc cơ bản của chính phủ dân chủ hoặc nhân dân là gì? Là đạo đức. Tôi nói đây là đạo đức công cộng, đạo đức đã lập ra những kỳ tích vĩ đại ở Hy Lạp và La Mã và sẽ lập ra ở nước Pháp cộng hoà những kỳ tích khiến người ta phải kinh ngạc hơn. Đạo đức mà chúng tôi nói chẳng phải gì khác hơn là lòng yêu tổ quốc và luật pháp của tổ quốc"

Tiếp đó, ông đặc biệt gọi người Athens và người Sparta là "nhân dân tự do". Ông thường xuyên nhắc người nghe hồi tưởng lại "bản chất nhân dân" cổ đại và nêu lên cả những vị anh hùng của nó như Lycurgus, Demosthenes, Miltiades, Aristides, Brutus lẫn bọn đồi bại như Catilina, Caesar, Clodius, Piso.

Trong báo cáo về việc bắt giam Danton (bản báo cáo mà sự phê phán đã dẫn ra) Saint-Just nói rất rõ ràng rằng:
"Sau người La Mã, thế giới trở nên trống rỗng và chỉ có sự tưởng nhớ tới họ mới làm cho thế giới đầy nội dung và mới lại tiên đoán được tự do"

Và theo phương thức cổ đại, ông buộc tội Danton là Catilina thứ hai.

Trong bản báo cáo khác (về chế độ cảnh sát phổ biến)của Saint-Just, người cộng hoà được mô tả hoàn toàn theo tinnh thần cổ đại nghĩa là cương nghị, khiêm tốn, giản dị, v.v. Cơ quan cảnh sát, về bản chất, phải là một tổ chức tương ứng với Viện kiểm sát của La Mã. Ông nêu tên tuổi những nhân vật như Codrus, Lycurgus, Caesar, Cato, Catilina, Brutus, Antonius, Cassius. Đến cuối, ông thâu tóm đặc trưng của "tự do, chính nghĩa và đạo đức" mà ông yêu cầu, trong một câu duy nhất:
"Người cách mạng phải thành người La Mã"

Robespierre, Saint-Just và đảng của họ bị diệt vong vì họ lẫn lộn nước cộng hoà dân chủ - thực tại cổ đại dựa trên chế độ nô lệ thực sự với nhà nước dân chủ đại nghị duy linh hiện đại dựa trên chế độ nô lệ đã được giải phóng, dựa trên xã hội tư sản. Buộc phải thừa nhận và chuẩn y, về mặt hình thức nhân quyền, xã hội tư sản hiện đại, tức là xã hội công nghiệp, xã hội tràn ngập cạnh tranh phổ biến, xã hội lấy việc tự do theo đuổi lợi ích riêng làm mục đích, xã hội vô chính phủ, xã hội tràn đầy tính tự nhiên và tinh thần tự tha hoá - buộc phải thừa nhận và chuẩn y tất cả những thứ đó, nhưng mặt khác sau đó lại muốn lấy những cá nhân riêng biệt để xoá bỏ mọi biểu hiện sống của xã hội đó, đồng thời muốn phỏng theo hình thức cổ đại để xây dựng đầu não chính trị của xã hội đó, như thế thì sai lầm to lớn biết nhường nào!

Sai lầm đó mang tính chất bi kịch khi Saint-Just, trong ngày bị hành hình, đã chỉ vào tấm biển lớn ghi bản "Tuyên ngôn nhân quyền" treo trong phòng Conciergerie mà nói với một giọng tự hào rằng: "Nhưng chính ta đã sáng tạo ra cái này". Chính tấm biển đó đã tuyên bố quyền của con người, mà con người này không thể là con người của nước cộng hoà cổ đại cũng như những quan hệ kinh tế và công nghiệp của anh ta không phải là quan hệ của thời cổ đại.

Đây không phải là nơi biện hộ về mặt lịch sử cho sai lầm của những người theo chủ nghĩa khủng bố.
"Sau sự sụp đổ của Robespierre, sự khai sáng về chính trị và phong trào chính trị tiến nhanh tới chỗ trở thành miếng mồi ngon cho Napoléon là kẻ không bao lâu, sau ngày 18 tháng Sương mù, đã có thể nói rằng: "Với những quan cai trị địa phương, với hiến binh và thầy tu của ta, với nước Pháp ta có thể làm tất cả những gì mà ta muốn"

Lịch sử trần tục, trái lại, bảo chúng ta rằng: sau sự sụp đổ của Robespierre, sự khai sáng về chính trị, trước kia muốn vượt quá bản thân mình và lao mình vào ảo tưởng, lần đầu tiên bắt đầu được thực hiện một cách tầm thường. Cách mạng đã giải phóng xã hội tư sản khỏi gông cùm phong kiến và chính thức thừa nhận nó mặc dù chủ nghĩa khủng bố ra sức hy sinh nó cho một chế độ sinh hoạt chính trị cổ đại. Trong thời kỳ Đốc chính, làn sóng sinh hoạt của xã hội tư sản đã dâng lên cuồn cuộn. Cao trào xây dựng xí nghiệp công thương nghiệp, sự ham muốn làm giàu, sự rộn rịp của đời sống tư sản mới, trong đó sự hưởng thụ cuộc sống đó lúc đầu mang tính bừa bãi, nhẹ dạ, vô lễ và cuồng loạn; sự mở mang thực sự của ruộng đất ở Pháp mà kết cấu phong kiến đã bị búa rìu của cách mạng đập tan, mà vô số người sở hữu mới tích cực canh tác toàn diện với những biểu hiện cuồng nhiệt đầu tiên; những hoạt động nhộn nhịp đầu tiên của nền công nghiệp đã được giải phóng, - đây là một số biểu hiện sinh hoạt của xã hội tư sản mới chào đời. Đại biểu chân chính của xã hội tư sản là giai cấp tư sản. Như vậy là giai cấp tư sản đã bắt đầu nền thống trị của nó. Nhân quyền không còn chỉ tồn tại trên lý luận nữa.

Cái trở thành miếng mồi cho Napoléon ngày 18 tháng Sương mù không phải là phong trào cách mạng nói chung như sự phê phán, thực tin ở lời nói của một von Rotteck hay một Welcker nào đó, đã lầm tưởng mà chính là giai cấp tư sản tự do chủ nghĩa. Chỉ cần đọc những bài diễn văn của các nhà lập pháp thời bấy giờ là có thể tin như vậy. Khi đọc những bài diễn văn đó, người ta sẽ có ấn tượng rằng mình bị chuyển từ Hội nghị Quốc ước sang một Hạ nghị viện hiện đại nào đó.

Napoléon là biểu hiện của trận chiến đấu cuối cùng của chủ nghĩa khủng bố cách mạng chống xã hội tư sản mà cuộc cách mạng đó đã công khai tuyên bố, và chống nền chính trị của xã hội đó. Đúng là Napoléon đã hiểu được bản chất thực sự của nhà nước hiện đại; ông ta đã hiểu rằng nhà nước đó xây dựng trên sự phát triển thuận lợi của xã hội tư sản, trên sự vận động tự do của lợi ích tư nhân, v.v. Ông ta quyết định thừa nhận và bảo vệ cơ sở đó. Ông ta không phải là một nhà khủng bố không tưởng. Nhưng đồng thời Napoléon còn coi nhà nước là mục đích tự nó, còn đời sống thị dân chỉ là một tên thủ kho, một kẻ dưới quyền ông ta và không có quyền có ý chí riêng. Ông ta hoàn thành chủ nghĩa khủng bố bằng cách đem chiến tranh không ngừng thay thế cho cách mạng không ngừng. Ông ta hoàn toàn thoả mãn chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc Pháp, nhưng cũng đòi hỏi phải hy sinh sự nghiệp của giai cấp tư sản, sự hưởng lạc, của cải, v.v., mỗi khi mà mục đích chính trị của cuộc xâm lược đòi hỏi. Khi ông ta áp chế, như một tên bạo chúa, chủ nghĩa tự do của xã hội tư sản - chủ nghĩa lý tưởng chính trị của thực tiễn hàng ngày của xã hội này - thì ông ta cũng không thương tiếc gì lợi ích vật chất căn bản nhất của xã hội đó, tức thương nghiệp và công nghiệp, mỗi khi có sự xung đột giữa những lợi ích ấy với lợi ích chính trị của bản thân ông ta. Sự khinh bỉ của ông ta đối với các nhà kinh doanh công nghiệp bổ sung cho sự khinh bỉ của ông ta đối với các nhà tư tưởng. Cả về mặt nội trị, ông ta cũng đấu tranh chống lại xã hội tư sản, coi nó là kẻ thù của nhà nước, một nhà nước vẫn còn thể hiện ở ông ta, ở Napoléon, với tính cách là mục đích tự nó tuyệt đối. Chẳng hạn, ông đã tuyên bố ở Hội đồng nhà nước rằng ông ta không cho phép bọn chủ ruộng đất lớn được tuỳ ý trồng trọt hay không trồng trọt trên ruộng đất của họ. Kế hoạch của ông ta nhằm làm cho thương nghiệp phục tùng nhà nước bằng cách chuyển ngành vận tải bằng xe ngựa vào trong tay nhà nước, cũng có ý nghĩa như vậy. Thương nhân Pháp đã chuẩn bị những sự kiện lần đầu tiên làm lung lay thực lực của Napoléon. Bọn buôn bán chứng khoán ở Paris đã gây ra nạn đói giả tạo để buộc Napoléon hoãn cuộc tấn công nước Nga lại gần hai tháng và do đó phải tiến hành nó vào cuối năm.

Nếu giai cấp tư sản tự do chủ nghĩa, một lần nữa, vấp phải chủ nghĩa khủng bố có tính cách mạng mà Napoléon là đại biểu thì nó lại vấp phải, một lần nữa, thế lực phản cách mạng mà bọn Bourbon, chế độ Phục tích là đại biểu. Cuối cùng, năm 1830, giai cấp tư sản tự do chủ nghĩa đã thực hiện được những nguyện vọng năm 1789 của mình, duy chỉ có điều khác là sự khai sáng chính trị của nó lúc ấy đã hoàn thành, nó không còn coi nhà nước đại nghị lập hiến là lý tưởng của nhà nước và không còn nghĩ rằng giành được nhà nước đại nghị lập hiến ra sức cứu vớt thế giới và đạt tới mục đích chung của toàn thể loài người nhưng trái lại, nó coi nhà nước đó là biểu hiện chính thức của quyền lực độc quyền của mình và là sự xác nhận, về mặt chính trị, lợi ích riêng biệt của mình.

Lịch sử đời sống của cách mạng Pháp bắt đầu năm 1789 chưa kết thúc bằng cuộc cách mạng 1830, khi mà một trong những yếu tố của cuộc cách mạng ấy - yếu tố này hiện nay có thêm ý thức về ý nghĩa xã hội quan trọng của mình - đã giành được thắng lợi.

d. Cuộc chiến đấu có tính phê phán chống chủ nghĩa duy vật Pháp
"Trong thế kỷ XVIII, chủ nghĩa Spinoza chiếm địa vị thống trị trong học thuyết của những người kế thừa ông ở Pháp, tức là những người đã coi vật chất là thực thể, cũng như trong tự nhiên thần luận, tức là thuyết đặt cho vật chất cái tên gọi tinh thần... Phái Spinoza ở Pháp và tín đồ của tự nhiên thần luận chỉ là hai phái tranh cãi nhau về ý nghĩa chân chính của hệ thống Spinoza... Số phận đơn thuần quyết định sự khai sáng này phải diệt vong - nó đã được hoà tan trong chủ nghĩa lãng mạn sau khi đã buộc phải tuyên bố đầu hàng thế lực phản động bắt đầu từ thời kỳ phong trào Pháp"

Sự phê phán nói với chúng ta như thế đấy.

Bây giờ chúng ta hãy đối chiếu tóm tắt lịch sử có tính phê phán của chủ nghĩa duy vật Pháp với lịch sử trần tục và có tính quần chúng của chủ nghĩa duy vật đó. Chúng ta sẽ phải kính cẩn thừa nhận rằng có một vực thẳm giữa lịch sử đã diễn ra trong thực tế với lịch sử diễn ra theo mệnh lệnh của "sự phê phán tuyệt đối", kẻ sáng tạo ra, trên mức độ như nhau, cả cái cũ lẫn cái mới. Sau hết, tuân theo chỉ thị của sự phê phán, chúng tôi sẽ coi ba vấn đề: "tại sao?" "từ đâu đến?" và "đi đâu?" của lịch sử có tính phê phán là "những đối tượng của sự nghiên cứu bền bỉ".

"Nói chính xác và theo nghĩa văn xuôi" thì trào lưu Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và nhất là chủ nghĩa duy vật Pháp không những là một cuộc đấu tranh chống những thiết chế chính trị hiện hành, chống tôn giáo hiện hành và chống thần học hiện hành mà còn là một cuộc đấu tranh công khai và rõ rệt chống lại siêu hình học thế kỷ XVII và mọi thứ siêu hình học, nhất là siêu hình học của Descartes, Malebranche, Spinoza và Leibniz. Người ta đem triết học đối lập với siêu hình học, giống hệt như Feuerbach đã đối lập triết học tỉnh táo với tư biện say mềm khi lần đầu tiên ông mở cuộc tấn công kiên quyết chống lại Hegel. Siêu hình học thế kỷ XVII bị trào lưu Khai sáng Pháp và nhất là chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XVIII đánh bại, đã được phục hồi thắng lợi với một nội dung phong phú trong triết học Đức và nhất là trong triết học tư biện Đức thế kỷ XIX. Sau khi Hegel đã kết hợp một cách thiên tài siêu hình học thế kỷ XVII với mọi thứ siêu hình học sau này và với chủ nghĩa duy tâm Đức và xây dựng một vương quốc siêu hình phổ biến thì cuộc tấn công vào siêu hình học tự nhiên và mọi thứ siêu hình học nói chung lại một lần nữa phối hợp với cuộc tấn công vào thần học như hồi thế kỷ XVIII. Siêu hình học sẽ vĩnh viễn ngã gục trước chủ nghĩa duy vật hiện đã đạt tới chỗ hoàn thiện nhờ hoạt động của bản thân tư biện và đã ăn khớp với chủ nghĩa nhân đạo. Chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản ở Pháp và Anh đã thể hiện, trong lĩnh vực thực tiễn, thứ chủ nghĩa duy vật ăn khớp với chủ nghĩa nhân đạo, cũng giống như Feuerbach đã thể hiện chủ nghĩa duy vật đó trong lĩnh vực lý luận.

"Nói chính xác và theo nghĩa văn xuôi" thì chủ nghĩa duy vật Pháp có hai phái: một phái bắt nguồn từ Descartes, một phái bắt nguồn từ Locke. Phái thứ hai thì chủ yếu là một yếu tố của văn hoá Pháp và trực tiếp dẫn tới chủ nghĩa xã hội; còn phái kia là chủ nghĩa duy vật máy móc, nó hoà vào trong khoa học tự nhiên Pháp, hiểu theo đúng nghĩa của chữ đó. Hai phái xen kẽ nhau trong quá trình phát triển của chúng. Ở đây, chúng tôi không cần nghiên cứu kỹ về chủ nghĩa duy vật Pháp trực tiếp bắt nguồn từ Descartes, cũng như không cần nói nhiều về phái Newton ở Pháp và sự phát triển của khoa học tự nhiên ở Pháp nói chung.

Chúng tôi chỉ nêu lên mấy điểm như sau:

Trong vật lý học của mình, Descartes cho rằng vật chất có một lực sáng tạo độc lập và coi vận động máy móc là biểu hiện sự sống của vật chất. Ông ta hoàn toàn tách vật lý học của ông khỏi siêu hình học của ông. Trong phạm vi vật lý học của ông, vật chất là thực thể duy nhất, là căn cứ duy nhất của tồn tại và nhận thức.

Chủ nghĩa duy vật máy móc Pháp đồng tình với vật lý học của Descartes, chống lại siêu hình học của ông ta. Học trò của ông ta là những nhà chống siêu hình chuyên nghiệp, nghĩa là những nhà vật lý học.

Thầy thuốc Le Roy đặt cơ sở cho học phái ấy, học phái mà thầy thuốc Cabanis là nhân vật đại biểu cho thời cực thịnh của nó và thầy thuốc La Mettrie là nhân vật trung tâm của nó. Khi Descartes còn sống, Le Roy đã vận dụng học thuyết của Descartes về kết cấu động vật vào con người (hồi thế kỷ XVIII, La Mettrie cũng đã làm tương tự như thế) và tuyên bố rằng linh hồn chỉ là một dạng của thể xác còn tư tưởng là vận động máy móc. Le Roy thậm chí còn cho rằng Descartes đã giấu giếm quan điểm thực sự của mình. Descartes đã phản đối ý kiến đó. Cuối thế kỷ XVIII, Cabanis đã hoàn thành chủ nghĩa duy vật của Descartes bằng tác phẩm "Quan hệ giữa thể xác và tinh thần của con người"23.

Chủ nghĩa duy vật của phái Descartes còn tồn tại ở Pháp cho tới ngày nay. Nó đã đạt được những thành tựu lớn trong khoa học tự nhiên máy móc mà "nói chính xác và theo nghĩa văn xuôi", người ta ít có thể chê trách nhất là mang màu sắc của chủ nghĩa lãng mạn.

Ngay từ khi mới ra đời, siêu hình học của thế kỷ XVII mà đại biểu chủ yếu ở Pháp là Descartes, đã gặp kẻ đối kháng với mình là chủ nghĩa duy vật. Chủ nghĩa duy vật mà đại biểu là Gassendi, một người phục hồi chủ nghĩa duy vật của Epicurus, đã chống lại Descartes. Chủ nghĩa duy vật Pháp và Anh, trước sau, vẫn có quan hệ chặt chẽ với Democritus và Epicurus. Siêu hình học của Descartes còn có một địch thủ khác là Hobbes, một nhà duy vật Anh. Rất lâu sau khi qua đời, Gassendi và Hobbes mới chiến thắng được địch thủ của mình đúng vào lúc nó đang chính thức thống trị trong mọi học phái ở Pháp.

Voltaire nhận xét rằng thái độ bàng quan của người Pháp thế kỷ XVIII đối với cuộc tranh luận giữa phái dòng Tên và phái Jansen24 là do triết học gây ra ít hơn là do những vụ đầu cơ tài chính của Law. Thực ra, sự suy sụp của siêu hình học thế kỷ XVII chỉ có thể nói là do ảnh hưởng của lý luận của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII tạo ra, chừng nào người cho rằng bản thân phong trào lý luận đó là do tính chất thực tiễn của đời sống ở Pháp hồi đó tạo ra. Đời sống đó hướng vào hiện thực trực tiếp, vào lạc thú trần tục và lợi ích trần tục, tóm lại là vào thế giới trần tục. Phù hợp với thực tiễn chống thần học, chống siêu hình, duy vật, của đời sống đó thì nhất thiết phải là một lý luận chống thần học, chống siêu hình, duy vật. Trong thực tiễn, siêu hình học đã mất hết uy tín. Ở đây, chúng tôi chỉ cần nêu vắn tắt quá trình lý luận của sự tiến hoá đó.

Siêu hình học thế kỷ XVII (xem Descartes, Leibniz, v.v.) còn mang một nội dung tích cực, trần tục. Nó có những phát hiện trong toán học, vật lý học và những khoa học chính xác khác có liên hệ mật thiết với nó. Nhưng ngay đầu thế kỷ XVIII, mối liên hệ bề ngoài đó không còn nữa. Những khoa học thực chứng đã tách khỏi siêu hình học và xác định phạm vi hoạt động riêng của mình. Giờ đây khi mà bản chất hiện thực và sự vật trần tục đã bắt đầu thu hút mọi sự chú ý vào mình thì toàn bộ tài sản của siêu hình học chỉ còn là bản chất tưởng tượng và sự vật thiên giới mà thôi. Siêu hình học trở thành khô khan nhạt nhẽo. Cũng đúng vào năm mà hai nhà siêu hình học lớn cuối cùng ở Pháp là Malebranche và Arnauld mất đi, Helvétius và Condillac ra đời.

Người mà về mặt lý luận, đã làm cho siêu hình học thế kỷ XVII và toàn bộ siêu hình học nói chung mất hết uy tín thì chính là Pierre Bayle. Vũ khí của ông là thuyết hoài nghi được hun đúc bằng những công thức phù thuỷ của chính bản thân siêu hình học. Bản thân ông thoạt đầu cũng xuất phát từ siêu hình học của Descartes. Cuộc đấu tranh chống thần học tư biện đã đẩy Feuerbach tới chỗ đấu tranh chống triết học tư biện chính vì ông nhận thấy rằng tư biện là chỗ dựa cuối cùng của thần học và ông không thể không buộc các nhà thần học phải từ bỏ khoa học tưởng tượng của họ để trở về với tín ngưỡng thô sơ và ghê tởm; cũng vậy, sự hoài nghi tôn giáo đã dẫn Bayle đến chỗ hoài nghi siêu hình học, chỗ dựa của tín ngưỡng đó. Vì vậy ông đã phê phán toàn bộ sự phát triển lịch sử của siêu hình học. Ông trở thành nhà sử học của siêu hình học để viết lịch sử cái chết của nó. Ông bác bỏ nhất là Spinoza và Leibniz.

Pierre Bayle không những đã dùng thuyết hoài nghi để phá huỷ siêu hình học, do đó chuẩn bị cơ sở cho người Pháp tiếp thu chủ nghĩa duy vật và triết học của lẽ phải thông thường. Ông còn báo trước rằng một xã hội vô thần nhất định sẽ được xác lập nay mai bằng cách chứng minh rằng có khả năng có một xã hội gồm toàn những người vô thần, rằng một người vô thần có thể là một người đáng kính, rằng cái hạ thấp con người xuống không phải là thuyết vô thần mà là sự mê tín và sự sùng bái thần tượng.

Theo lời một nhà văn Pháp thì Pierre Bayle là "nhà siêu hình học cuối cùng đối với thế kỷ XVII và nhà triết học đầu tiên đối với thế kỷ XVIII".

Nhưng bên cạnh việc phủ định thần học và siêu hình học thế kỷ XVII, còn cần có một hệ thống khẳng định, chống siêu hình. Người ta cần một cuốn sách quy thực tiễn sống đương thời thành hệ thống và đem lại căn cứ lý luận cho nó. Tác phẩm của Locke bàn về nguồn gốc của lý tính con người25 đã ra đời rất đúng lúc ở bên kia biển Manche. Người ta đón tiếp nó nồng nhiệt như một vị khách mà người ta đã nóng lòng chờ đợi.

Có thể hỏi: phải chăng Locke là học trò của Spinoza? Lịch sử "trần tục" có thể trả lời rằng:

Chủ nghĩa duy vật là đứa con của nước Anh. Nhà triết học kinh viện Duns Scotus từng tự hỏi: "không biết vật chất có thể suy nghĩ được không ?"

Để thực hiện phép màu đó, ông phải nhờ đến tính vạn năng của thượng đế, nghĩa là ông buộc bản thân thần học phải tuyên truyền chủ nghĩa duy vật. Vả lại, ông còn là một nhà duy danh chủ nghĩa. Chủ nghĩa duy danh là một trong những nhân tố chủ yếu của các nhà duy vật Anh và nói chung là, biểu hiện đầu tiên của chủ nghĩa duy vật.

Người bố đẻ chính tông của chủ nghĩa duy vật Anh và của toàn bộ khoa học thực nghiệm hiện đại là Bacon. Theo ông thì khoa học tự nhiên là khoa học chân chính và vật lý học dựa trên kinh nghiệm cảm tính, là bộ phận quan trọng nhất của khoa học tự nhiên. Ông thường dẫn chứng Anaxagoras với vật chất nguyên thuỷ, số lượng vô hạn của nhà triết học này và Democritus với những nguyên tử của ông, coi đó là những bậc quyền uy. Trong học thuyết của Bacon, cảm giác là hoàn toàn đáng tin cậy và là nguồn gốc của mọi hiểu biết. Khoa học là khoa học thực nghiệm, và là ở chỗ dùng phương pháp lý tính để xem xét tài liệu cảm tính. Quy nạp, phân tích, so sánh, quan sát, thực nghiệm, đấy là những điều kiện chủ yếu của phương pháp lý tính. Trong những đặc tính vốn có của vật chất, vận động là đặc tính thứ nhất và quan trọng nhất không phải chỉ với tính cách là vận động máy móc và toán học mà hơn nữa còn với tính cách là xu hướng, sức sống, sự khẩn trương, hoặc dùng danh từ của Jakob Böhme thì là sự đau khổ, [Qual] của vật chất. Những hình thức đầu tiên của vật chất là những lực lượng bản chất, sống, làm cho vật chất có cá tính, vốn có của vật chất tạo ra những sự khác nhau riêng biệt.

Ở Bacon, người đầu tiên sáng tạo ra nó, chủ nghĩa duy vật còn che giấu, dưới những hình thức ngây thơ, những mầm mống của một sự phát triển mọi mặt. Vật chất mỉm cười với toàn bộ con người, trong vẻ lộng lẫy của cái cảm tính nên thơ của nó. Trái lại bản thân cái học thuyết được trình bày dưới hình thức cách ngôn còn đầy rẫy tính không triệt để của thần học.

Trong sự phát triển tiếp theo của nó, chủ nghĩa duy vật trở thành phiến diện. Hobbes hệ thống hoá chủ nghĩa duy vật của Bacon. Cảm tính mất cái vẻ lộng lẫy của nó và trở thành cảm tính trừu tượng của nhà hình học. Vận động vật lý bị hy sinh cho vận động máy móc hoặc vận động toán học; hình học được tuyên bố là khoa học chủ yếu. Chủ nghĩa duy vật trở thành kẻ yếm thế. Muốn khắc phục tinh thần phi thể xác, yếm thế ngay trong lĩnh vực của chính nó, chủ nghĩa duy vật buộc phải tự hành hạ thể xác mình và biến thành người khổ hạnh. Nó biến thành một thực thể lý trí nhưng đồng thời cũng phát triển một cách triệt để khắc nghiệt, mọi kết luận của lý trí.

Căn cứ vào Bacon, Hobbes chứng minh rằng nếu cảm giác của chúng ta là nguồn gốc của mọi hiểu biết của chúng ta thì ý niệm, tư tưởng, biểu tượng v.v., phải chỉ là những ảo ảnh của thế giới thực thể đã ít nhiều bị tước hết những hình thức cảm tính của nó. Cái mà khoa học có thể làm được chỉ là đặt tên cho những ảo ảnh đó. Cùng một tên gọi có thể dùng cho nhiều ảo ảnh. Thậm chí có thể có những tên gọi của tên gọi. Nhưng nếu một mặt, khẳng định rằng mọi tư tưởng đều bắt nguồn từ thế giới cảm tính mà mặt khác lại cho rằng ý nghĩa của một từ không chỉ là một từ, rằng ngoài những thực thể được biểu tượng và vĩnh viễn đơn nhất thì còn có những thực thể phổ biến - như thế sẽ là mâu thuẫn. Một thực thể không có hình thể cũng là một mâu thuẫn như một vật thể không có hình thể. Vật thể, Tồn tại, Thực thể chỉ là những quan niệm về cùng một thực tại duy nhất. Không thể tách rời tư duy ra khỏi vật chất đang tư duy. Vật chất là chủ thể của mọi sự biến hoá. Từ vô hạn là vô nghĩa nếu nó không có nghĩa là tinh thần của chúng ta có khả năng cộng thêm một cách vô hạn vào một đại lượng nhất định nào đó. Vì chỉ có cái vật chất mới có thể được cảm thấy, được nhận thức nên không thể biết một tí gì về sự tồn tại của thượng đế. Chỉ có sự tồn tại của bản thân tôi mới là xác thực. Mọi ham muốn của con người đều là sự vận động máy móc đang kết thúc hoặc đang bắt đầu. Đối tượng của những thèm muốn, đó là cái chúng tôi gọi là hạnh phúc. Người và giới tự nhiên đều phải phục tùng những quy luật như nhau. Quyền lực và tự do là đồng nhất với nhau.

Hobbes đã hệ thống hoá học thuyết của Bacon nhưng không đưa ra những bằng chứng tỉ mỉ, làm chỗ dựa cho nguyên lý cơ bản của Bacon cho rằng những hiểu biết và những quan niệm đều bắt nguồn từ thế giới cảm tính.

Trong quyển bàn về nguồn gốc của lý tính con người, Locke đã chứng minh nguyên lý của Bacon và Hobbes.

Nếu Hobbes đã đập tan hết những thiên kiến hữu thần luận trong chủ nghĩa duy vật của Bacon thì Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, v.v., đã thủ tiêu những chướng ngại thần học cuối cùng của cảm giác luận của Locke. Tự nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện và dễ dàng để thoát khỏi tôn giáo.

Chúng tôi đã chỉ rõ tác phẩm của Locke đã xuất hiện đúng lúc đến mức nào đối với người Pháp. Locke đã xây dựng triết học của bon sens, tức triết học của lẽ phải thông thường, nghĩa là đã nói một cách gián tiếp rằng không thể có một thứ triết học nào tách rời cảm giác lành mạnh của con người, và tách rời lý trí dựa trên những cảm giác ấy.

Condillac, học trò trực tiếp của Locke và là người dịch sách của Locke ra tiếng Pháp, đã lập tức dùng cảm giác luận của Locke để chống lại siêu hình học thế kỷ XVII. Ông chứng minh rằng người Pháp hoàn toàn có quyền vứt bỏ siêu hình học ấy, coi đó là kết quả không thành công của ảo tưởng và của những thiên kiến thần học.

Ông đã công khai bác bỏ các hệ thống của Descartes, Spinoza, Leibniz và Malebranche.

Trong tác phẩm "Khái luận về nguồn gốc tri thức của loài người"26, ông đã phát triển quan điểm của Locke và chứng minh rằng không những linh hồn mà cả cảm giác, không những nghệ thuật sáng tạo ra ý niệm mà cả nghệ thuật tri giác cảm tính đều là công việc của kinh nghiệm và tập quán. Vì vậy toàn bộ sự phát triển của người ta đều lệ thuộc vào sự giáo dục và hoàn cảnh bên ngoài. Chỉ có triết học chiết trung là đã gạt Condillac ra khỏi các học phái Pháp.

Sự khác nhau giữa chủ nghĩa duy vật Pháp và chủ nghĩa duy vật Anh là phù hợp với sự khác nhau giữa hai dân tộc đó. Người Pháp đã đem lại tinh thần, xương thịt và sự hùng biện cho chủ nghĩa duy vật Anh. Người Pháp còn cho chủ nghĩa duy vật Anh cái khí khái và cái duyên dáng mà nó còn thiếu. Người Pháp đã làm cho nó trở thành văn minh.

Ở Helvétius là người cũng xuất phát từ học thuyết của Locke, thì chủ nghĩa duy vật mang tính chất riêng của Pháp. Ông đem vận dụng ngay chủ nghĩa duy vật vào đời sống xã hội (Helvétius, "Bàn về con người"27). Ấn tượng cảm tính và dục vọng ích kỷ, sự hưởng lạc và lợi ích cá nhân được nhận thức một cách đúng đắn, là cơ sở của mọi đạo đức. Sự bình đẳng tự nhiên về trí lực của con người, sự nhất trí giữa những thành tựu của lý tính và những thành tựu của công nghiệp, tính thiện bẩm sinh của con người và tính vạn năng của giáo dục, đấy là những yếu tố chính của hệ thống của ông.

Những tác phẩm của La Mettrie là sự kết hợp chủ nghĩa duy vật của Descartes với chủ nghĩa duy vật Anh. Ông đã lợi dụng vật lý học của Descartes cho đến tận những chi tiết của nó. Tác phẩm "Con người-máy"28 của ông là viết theo mẫu động vật-máy của Descartes. Trong "Hệ thống của giới tự nhiên"29 của Holbach, phần trình bày về vật lý học cũng là sự kết hợp chủ nghĩa duy vật Pháp với chủ nghĩa duy vật Anh, còn phần bàn về đạo đức thì về thực chất là dựa vào đạo đức học của Helvétius. Robinet ("Bàn về tự nhiên"30), nhà duy vật Pháp gắn bó hơn ai hết với siêu hình học và do đó được Hegel khen ngợi thì viện dẫn đến Leibniz một cách hết sức rõ ràng.

Chúng tôi không cần bàn đến quan điểm của Volney, Dupuis, Diderot cũng như của phái trọng nông, sau khi chúng tôi một mặt đã giải thích hai nguồn gốc của chủ nghĩa duy vật Pháp bắt nguồn từ vật lý học của Descartes và chủ nghĩa duy vật Anh và mặt khác đã xác minh sự đối lập giữa chủ nghĩa duy vật Pháp và siêu hình học thế kỷ XVII, tức siêu hình học Descartes, Spinoza, Malebranche và Leibniz. Người Đức chỉ có thể nhận thấy sự đối lập đó sau khi bản thân họ bắt đầu đấu tranh với siêu hình học tư biện.

Cũng như chủ nghĩa duy vật của Descartes nhập vào khoa học tự nhiên hiểu theo đúng nghĩa của chữ đó, phía kia của chủ nghĩa duy vật Pháp thì trực tiếp nhập vào chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản.

Không cần phải thông minh lắm mới thấy được mối liên hệ tất yếu giữa học thuyết của chủ nghĩa duy vật về tính thiện bẩm sinh và sự ngang nhau về trí lực của con người, về tính vạn năng của kinh nghiệm, của tập quán và của giáo dục, về ảnh hưởng của hoàn cảnh bên ngoài đối với con người, về ý nghĩa quan trọng của công nghiệp, về tính hợp lý của hưởng lạc, v.v., với chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội. Nếu như người ta thu được mọi tri thức và cảm giác, v.v., của mình từ thế giới cảm tính và từ kinh nghiệm trong thế giới cảm tính thì do đó cần phải tổ chức thế giới xung quanh sao cho người ta nhận thức và lĩnh hội được ở đó cái gì thực sự hợp với tính người, sao cho người ta thấy được mình là con người. Nếu như lợi ích đúng đắn là nguyên tắc của toàn bộ đạo đức thì do đó cần ra sức làm cho lợi ích riêng của con người cá biệt phù hợp với lợi ích của toàn thể loài người. Nếu như người ta không có tự do theo ý nghĩa duy vật, nghĩa là nếu như không phải nhờ lực lượng tiêu cực lẩn tránh cái này cái nọ mà nhờ lực lượng tích cực thể hiện cá tính chân chính của mình mà con người ta có được tự do thì không nên trừng phạt những hành vi tội lỗi của cá nhân riêng lẻ mà nên tiêu diệt nguồn gốc phản xã hội đẻ ra tội lỗi, và đem lại cho mỗi người địa bàn xã hội cần thiết để biểu lộ sức sống trọng yếu của anh ta. Nếu như tính cách con người là do hoàn cảnh tạo nên thì do đó phải làm cho hoàn cảnh hợp với tính người. Nếu như con người bẩm sinh đã là sinh vật có tính xã hội thì do đó con người chỉ có thể phát triển bản tính chân chính của mình trong xã hội và cần phải phán đoán lực lượng của bản tính của anh ta, không phải căn cứ vào lực lượng của cá nhân riêng lẻ mà căn cứ vào lực lượng của toàn xã hội.

Có thể tìm thấy những câu nói đó và những câu khác tương tự như nguyên văn, ngay cả ở những nhà duy vật xưa nhất của Pháp. Đây không phải là nơi đánh giá những câu đó. Sự biện hộ cho thói xấu của Mandeville, một học trò người Anh thời kỳ đầu của Locke, là một tiêu biểu cho xu hướng xã hội chủ nghĩa của chủ nghĩa duy vật. Ông chứng minh rằng thói xấu là tất nhiên và có ích trong xã hội hiện đại. Và đấy quyết không phải biện hộ cho xã hội hiện đại.

Fourier trực tiếp xuất phát từ học thuyết của các nhà duy vật Pháp. Những người theo thuyết Babeuf là những nhà duy vật thô sơ, chưa phát triển, nhưng ngay cả chủ nghĩa cộng sản phát triển cũng trực tiếp bắt nguồn từ chủ nghĩa duy vật Pháp. Chủ nghĩa duy vật đó lại trở về tổ quốc của nó là nước Anh, dưới hình thức mà Helvétius đem lại cho nó. Bentham dựa vào đạo đức học của Helvétius để xây dựng cái hệ thống lợi ích đúng đắn của mình, còn Owen, xuất phát từ hệ thống của Bentham, đã xây dựng chủ nghĩa cộng sản Anh. Cabet, một người Pháp lưu vong sang Anh, đã chịu ảnh hưởng của những tư tưởng cộng sản chủ nghĩa ở đó và khi về Pháp đã trở thành người đại biểu được nhiều người biết nhất, mặc dù hời hợt nhất của chủ nghĩa cộng sản. Cũng như Owen, những người cộng sản chủ nghĩa Pháp có căn cứ khoa học hơn, như Dézamy, Gay, v.v., cũng phát triển học thuyết duy vật, coi là chủ nghĩa nhân đạo hiện thực và cơ sở logic của chủ nghĩa cộng sản.

Nhưng ngài Bauer hoặc sự phê phán đã thu thập tài liệu ở đâu để viết lịch sử có tính phê phán của chủ nghĩa duy vật Pháp?

1) "Lịch sử triết học"31 của Hegel trình bày chủ nghĩa duy vật Pháp thành sự nhận thức thực thể của Spinoza, điều này dù sao đi nữa cũng có lý hơn nhiều so với "phái Spinoza ở Pháp".

2) Ông Bauer đã phát hiện không biết từ bao giờ rằng "Lịch sử triết học" của Hegel tựa hồ coi chủ nghĩa duy vật Pháp là học phái Spinoza. Nếu bây giờ ông ta phát hiện trong một tác phẩm khác của Hegel rằng tự nhiên thần luận và chủ nghĩa duy vật là hai phái có sự hiểu biết khác nhau về cùng một nguyên tắc cơ bản thì ông ta sẽ kết luận rằng ở Spinoza có hai học phái tranh cãi nhau về ý nghĩa của hệ thống của mình. Ông Bauer có thể tìm được trong "Hiện tượng học" của Hegel lời giải thích mà chúng ta đã nói tới. Nguyên văn như sau:
"Về vấn đề bản chất tuyệt đối thì trong nội bộ trào lưu Khai sáng, đã xảy ra tranh chấp ... và phân liệt thành hai phái : một phái ... gọi cái tuyệt đối không có bất cứ vị ngữ nào ... là tồn tại tuyệt đối tối cao ... một phái gọi nó là vật chất ... Song cả hai đều cũng là cùng một khái niệm; - sự khác nhau không phải ở bản thân sự vật mà chỉ hoàn toàn ở điểm xuất phát khác nhau của hai loại kết cấu" (Hegel. "Hiện tượng học", tr. 420, 421, 422)

3) Sau hết, ông Bauer lại còn có thể qua Hegel mà thấy rằng nếu trong sự phát triển về sau của nó, thực thể không chuyển hoá thành khái niệm và tự ý thức thì nó sẽ trở thành tài sản của "chủ nghĩa lãng mạn". "Hallische Jahrbücher"32, thời bấy giờ, cũng có luận điểm tương tự.

Nhưng dù sao đi nữa, "tinh thần" cũng phải quy định trước cho "kẻ thù" của mình, tức chủ nghĩa duy vật, một "số phận ngu độn" nào đó.
Chú thích. Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật Pháp với Descartes và Locke, cũng như sự đối lập giữa triết học thế kỷ XVIII với siêu hình học thế kỷ XVII, đều được trình bày tỉ mỉ trong phần lớn các tác phẩm viết về lịch sử triết học Pháp hiện đại. Trái với sự phê phán có tính phê phán, chúng tôi chỉ cần nhắc qua ở đây những điều mà ai nấy đều biết. Trái lại mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII với chủ nghĩa cộng sản Anh và Pháp thế kỷ XIX còn cần phải được trình bày cặn kẽ hơn. Ở đây, chúng tôi chỉ dẫn ra một số đoạn tiêu biểu trong các tác phẩm của Helvétius, Holbach và Bentham.

1) Helvétius. "Người ta không độc ác, nhưng phải phục tùng lợi ích của mình. Vì vậy không nên than phiền về tính độc ác của con người mà phải than phiền về sự ngu dốt của bọn lập pháp là bọn bao giờ cũng đem đối lập lợi ích riêng với lợi ích chung", - "Cho tới nay, những nhà đạo đức còn chưa đạt tới được thành tích nào, vì muốn nhổ tận gốc cái sinh ra tội ác thì phải tìm trong sự lập pháp. Ở New Orleans, nếu vợ chán chồng thì có quyền bỏ chồng. Ở những nơi như thế, không có những người vợ không chung tình, vì rằng họ chẳng cần lừa dối chồng". - "Đạo đức chẳng qua là môn học trống rỗng nếu người ta không kết hợp nó với chính trị và lập pháp". - "Người ta có thể nhận ra các nhà đạo đức giả ở chỗ một mặt họ có thái độ thờ ơ trước những tội ác nguy hại đến quốc gia, mặt khác họ lại hầm hầm giận dữ trước những tội lỗi trong đời sống riêng tư", - "Người ta không phải sinh ra vốn thiện hoặc ác, nhưng họ có khả năng trở thành người thiện hay người ác là tuỳ theo chỗ lợi ích chung kết hợp họ lại hay là tách rời họ ra". - "Nếu khi nào công dân không thực hiện phúc lợi chung mà do đó cũng không thể thực hiện được phúc lợi riêng thì bấy giờ chỉ có những người điên mới trở thành kẻ phạm tội" (Xem "Bàn về tinh thần", bản in ở Paris năm 182233, quyển I, tr. 117, 240, 241, 249, 251, 339 và 369.) - Helvétius cho rằng giáo dục (giáo dục theo ông hiểu không những là giáo dục theo ý nghĩa thông thường của danh từ mà còn là tổng hợp mọi điều kiện sinh hoạt của một cá nhân (sách đã dẫn, tr. 390) đào tạo con người; nếu một mặt cần một cuộc cải cách để xoá bỏ mâu thuẫn giữa lợi ích cá nhân và lợi ích chung thì mặt khác muốn thực hiện cuộc cải cách đó, người ta cần thay đổi căn bản ý thức của mình: "Chỉ có thể thực hiện được những cuộc cải cách lớn khi mà sự tôn kính ngu muội của nhân dân đối với pháp luật và phong tục cũ đã yếu đi" (sách đã dẫn, tr. 260) hoặc như ông nói ở chỗ khác, "khi đã tiêu diệt được sự dốt nát".

2) Holbach. "Trong những đối tượng mà người ta yêu, con người chỉ yêu bản thân mình; lòng yêu mến của con người đối với đồng loại chỉ dựa trên cơ sở tình yêu đối với bản thân mình". "Người ta không thể tách khỏi bản thân mình bất cứ lúc nàu trong đời sống của mình vì người ta không thể không quan tâm đến mình"... "Bất cứ lúc nào nơi nào, cái lợi của ta, lợi ích của ta ... cũng thúc đẩy ta yêu hoặc ghét một vật nào đó" ("Hệ thống xã hội"34, bản in ở Paris năm 1822, quyển I, tr. 80, 112); nhưng "vì lợi ích của chính mình mà người ta phải yêu người khác vì những người ấy cần thiết cho hạnh phúc của mình ... Đạo đức chứng minh cho con người thấy rằng trong tất cả mọi thực thể, cái cần thiết nhất cho con người chính là con người" (tr. 76) "Đạo đức chân chính cũng như chính trị chân chính là thứ đạo đức ra sức làm cho người ta cùng nhau cố gắng làm việc vì hạnh phúc của nhau. Mọi thứ đạo đức đem tách lợi ích của chúng ta khỏi lợi ích của những người bạn ta đều là đạo đức giả dối, vô ý nghĩa, trái tự nhiên" (tr. 116) "Yêu người khác... tức là phối hợp lợi ích của chúng ta với lợi ích của những người bạn ta, để làm việc cho lợi ích chung... Đạo đức tốt đẹp không phải gì khác hơn là lợi ích của những người hợp thành xã hội" (tr. 77) "Người mà không có ham muốn hoặc không có nguyện vọng thì chẳng còn là người nữa ... Người đã hoàn toàn xa rời bản thân mình thì làm thế nào cho anh ta yêu mến người khác được? Người thờ ơ với mọi sự việc xung quanh, không ham muốn, tự mãn tự túc thì không còn là sinh vật xã hội nữa... Đạo đức tốt đẹp chẳng qua chỉ là sự truyền hạnh phúc" (tr. 118) "Đạo đức tôn giáo xưa nay chưa từng làm cho những người trần tục trở thành con người có tính xã hội hơn" (tr. 36)

3) Bentham. Chúng tôi chỉ dẫn ra đoạn mà Bentham bác bỏ"lợi ích phổ biến theo ý nghĩa chính trị". "Lợi ích của cá nhân ... phải phục tùng lợi ích xã hội. Nhưng ... điều đó nghĩa là gì ? Mỗi cá nhân không phải là một bộ phận của xã hội như mọi người khác hay sao ? Lợi ích xã hội ấy, lợi ích mà các anh nhân cách hoá, chỉ là một sự trừu tượng : nó chẳng qua chỉ là tổng số những lợi ích cá nhân ... Nếu cho rằng hy sinh hạnh phúc của một cá nhân để tăng thêm hạnh phúc của người khác là một việc tốt thì hy sinh lợi ích của một cá nhân thứ hai, một cá nhân thứ ba cho đến vô số cá nhân sẽ là một việc tốt hơn nữa... Lợi ích cá nhân là lợi ích hiện thực duy nhất" (Bentham. "Lý luận về phạt và thưởng ", v.v., Paris, năm 1826, bản in lần thứ ba35, quyển II, tr. 229, 230)

e. Thất bại cuối cùng của chủ nghĩa xã hội
"Về vấn đề nên tổ chức quần chúng như thế nào, người Pháp đã đưa ra một loạt hệ thống, nhưng họ không thể không chìm ngập trong ảo tưởng vì họ coi quần chúng đang tồn tại, là vật liệu có thể dùng được"

Trái hẳn lại, người Pháp và người Anh đã chứng minh, mà chứng minh hết sức cặn kẽ, rằng trật tự xã hội hiện đại đang tổ chức "quần chúng đang tồn tại", do đó trật tự xã hội ấy là một tổ chức quần chúng. Bắt chước "Allgemeine Zeitung"36, sự phê phán định dùng cái danh từ đao to búa lớn là "ảo tưởng" để quét sạch mọi hệ thống xã hội chủ nghĩa và cộng sản chủ nghĩa.

Sự phê phán cũng giết chết như thế chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản của nước ngoài. Sau đó, nó lại chuyển hoả lực vào nước Đức:
"Khi trong những hy vọng năm 1842 của mình, những nhà khai sáng Đức đột nhiên cảm thấy mình bị lừa gạt và lúng túng chưa biết bây giờ xoay xở ra sao thì tin tức về các hệ thống hiện đại của nước Pháp đã đến với họ đúng lúc. Hiện nay, họ có thể nói về sự cần thiết phải nâng những giai cấp lớn dưới trong nhân dân lên trình độ cao hơn. Đồng thời họ cũng muốn dùng cách đó để lẩn tránh vấn đề : bản thân họ có thuộc về đám quần chúng chỉ có thể tìm thấy ở lớp dưới không"

Rõ ràng là khi biện hộ cho những tác phẩm trước kia của Bauer, sự phê phán đã dùng hết cả kho dự trữ lý do tốt đẹp cho nên hiện nay nó không tìm được một sự giải thích nào khác cho phong trào xã hội chủ nghĩa ở Đức ngoài "sự lúng túng" của những nhà khai sáng năm 1842. "May thay, tin tức về các hệ thống hiện đại của nước Pháp đã đến với họ". Tại sao không phải là tin tức về các hệ thống của nước Anh ? Nguyên nhân phê phán có tính quyết định là ở chỗ : quyển "Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội của nước Pháp hiện đại"37 của Stein không đem lại cho ông Bauer những tin tức về các hệ thống hiện đại của nước Anh. Nguyên nhân quyết định đó cũng giải thích tại sao tất cả những lời nghị luận lung tung của sự phê phán về các hệ thống xã hội chủ nghĩa, bao giờ cũng chỉ bàn đến những hệ thống của nước Pháp.

Sự phê phán tiếp tục dạy chúng ta rằng các nhà khai sáng Đức đã phạm tội chống lại tinh thần thần thánh. Họ vùi đầu nghiên cứu "những giai cấp lớp dưới trong nhân dân" đã tồn tại năm 1842, để lẩn tránh vấn đề lúc đó còn chưa tồn tại tức vấn đề : trong trật tự thế giới có tính phê phán phải xây dựng vào năm 1843, họ đáng được đứng vào hàng nào: cừu hay dê? Nhà phê phán có tính phê phán hay quần chúng ô uế? Tinh thần hay vật chất? Nhưng họ trước hết nên suy nghĩ nghiêm túc về sự cứu vớt linh hồn có tính phê phán của bản thân họ, vì nếu tôi làm tổn thương linh hồn tôi thì toàn bộ thế giới gồm cả các giai cấp lớp dưới trong nhân dân sẽ giúp đỡ được gì cho tôi?
"Nhưng thực thể tinh thần mà không thay đổi thì nó không thể tự nâng lên trình độ cao hơn; chừng nào nó chưa vấp phải sự chống cự kiên quyết nhất thì chừng đó nó chưa thể thay đổi được"

Nếu sự phê phán hiểu rõ hơn phong trào của các giai cấp lớp dưới trong nhân dân thì nó sẽ biết rằng sự chống cự kiên quyết nhất mà các giai cấp lớp dưới gặp phải trong đời sống thực tế, làm cho họ thay đổi từng ngày. Văn thơ mới của giai cấp lớp dưới trong nhân dân ở hai nước Anh, Pháp sẽ chứng minh cho sự phê phán thấy rằng dù không có sự phù hộ trực tiếp của tinh thần thần thánh của sự phê phán có tính phê phán, giai cấp lớp dưới trong nhân dân cũng có thể tự nâng lên trình độ phát triển cao hơn về tinh thần.

Sự phê phán tuyệt đối tiếp tục mơ màng nói rằng:
"Bọn người ấy, toàn bộ tài sản của họ là câu nói "tổ chức quần chúng" "v.v.

Người ta đã nói nhiều về vấn đề "tổ chức lao động ", tuy rằng không phải bản thân những người xã hội chủ nghĩa mà là phái cấp tiến chính trị ở Pháp ra sức làm môi giới giữa chính trị với chủ nghĩa xã hội đã đưa ra "khẩu hiệu " này. Nhiệm vụ đang cần phải giải quyết là " tổ chức quần chúng" thì lại chưa có ai nói đến trước sự phê phán có tính phê phán. Trái lại, thực tế đã chỉ ra rằng bản thân xã hội tư sản, sự tan rã của xã hội phong kiến cũ chính là sự tổ chức quần chúng ấy.

Sự phê phán đặt phát hiện của mình vào trong dấu ngoặc [Gänsefüsse7*]. Con ngỗng kêu quang quác báo cho ông Bauer đi cứu Capitol chẳng phải gì khác hơn là con ngỗng8* của chính ông ta, tức sự phê phán có tính phê phán, Sự phê phán tổ chức lại quần chúng bằng cách xây dựng quần chúng thành kẻ thù tuyệt đối của tinh thần. Sự đối lập giữa tinh thần và quần chúng là "tổ chức xã hội" có tính phê phán, trong đó tinh thần hoặc sự phê phán là công tác tổ chức, quần chúng là nguyên liệu, còn lịch sử là sản phẩm.

Thử hỏi sau tất cả những chiến thắng huy hoàng mà sự phê phán tuyệt đối giành được như vậy trong cuộc chinh phạt thứ ba của nó đối với cách mạng, chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa xã hội thì kết quả cuối cùng của những chiến công kiểu Hercules đó rút cục là gì? Kết quả chỉ là tất cả những phong trào đó đã thất bại chẳng mang lại hiệu quả gì, vì những phong trào đó vẫn còn là sự phê phán bị quần chúng xúc phạm hoặc tinh thần bị vật chất xúc phạm. Ngay trong những tác phẩm trước kia của chính ông Bauer, sự phê phán cũng đã phát hiện ra sự xúc phạm về nhiều mặt của quần chúng đối với sự phê phán. Tuy nhiên, ở đây thay cho sự phê phán là sự biện hộ; sự phê phán không từ bỏ quá khứ mà làm cho quá khứ được "củng cố thêm"; nó không coi sự thâm nhập của thể xác vào tinh thần là sự diệt vong của tinh thần, trái lại coi sự tinh thần hoá của thể xác thậm chí là sự sống của thể xác của Bauer. Song chỉ cần sự phê phán chưa hoàn thành và còn bị quần chúng xúc phạm không còn là vật sáng tạo của ông Bauer nữa mà trở thành vật sáng tạo của từng dân tộc trọn vẹn và của đông đảo người Anh và người Pháp thế tục, chỉ cần sự phê phán chưa hoàn thành không còn được gọi là "Vấn đề Do Thái", là "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do", là "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng" nữa mà được gọi là cách mạng, chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, thì nó sẽ ngày càng thẳng tay, ngày càng kiên quyết ngả về chủ nghĩa khủng bố. Như vậy là sự phê phán đã dùng biện pháp thương tiếc thể xác mình và đưa thể xác người khác lên cây thập tự để tiêu diệt sự xúc phạm của vật chất đối với tinh thần và sự xúc phạm của quần chúng đối với sự phê phán.

Dù dùng thủ đoạn nào đi nữa, cái "tinh thần bị thể xác xúc phạm" và "sự phê phán bị quần chúng xúc phạm" cũng vẫn bị quét sạch khỏi con đường của sự phê phán tuyệt đối. Sự tách rời có tính phê phán tuyệt đối giữa tinh thần với thể xác, giữa sự phê phán và quần chúng, sự đối lập thuần tuý của chúng đã thay thế cho cái hỗn hợp không thể phê phán ấy. Sự đối lập ấy - dưới hình thức lịch sử toàn thế giới trong đó sự đối lập ấy hình thành nên lợi ích lịch sử chân chính đương thời - chính là sự đối lập giữa ông Bau-ơ và đồng bọn, hoặc giữa tinh thần với toàn thể bộ phận còn lại của loài người coi như vật chất.

Cách mạng, chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa cộng sản đã hoàn thành như vậy sứ mệnh lịch sử của mình. Bằng sự diệt vong của bản thân, chúng mở đường cho Chúa phê phán. Hosanna!

f. Tuần hoàn tư biện của sự phê phán tuyệt đối và triết học tự ý thức

Sự phê phán đã đạt được sự hoàn thiện và sự trong sáng tưởng tượng trong một lĩnh vực, do đó khi nó không biểu hiện được "sự hoàn thiện " và "sự trong sáng" như thế trong mọi lĩnh vực khác thì nó chỉ là điều thất sách, "chỉ" là một "sự không triệt để". "Một" lĩnh vực phê phán ấy không phải là cái gì khác mà là lĩnh vực thần học. Lãnh thổ thuần khiết của lĩnh vực đó kéo dài từ "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau" của B. Bauer cho đến "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", pháo đài biên phòng cuối cùng của Bruno Bauer. Trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" chúng ta đọc thấy:
"Sự phê phán hiện đại dã đoạn tuyệt hẳn với chủ nghĩa Spinoza. Cho nên, về phương diện của nó mà xét, nếu trong một lĩnh vực mà giả định một cách không phê phán là có thực thể, dù chỉ là trong những điểm được giải thích một cách không đúng, cá biệt, thì cũng là một sự không triệt để"

Nếu việc trước kia sự phê phán thừa nhận những thành kiến chính trị đã bị lu mờ ngay lập tức do chỗ vạch rõ sự thừa nhận đó "về thực chất là hết sức yếu ớt" thì hiện nay sự thừa nhận tính không triệt để cũng bị lu mờ đi vì có kèm theo lời thanh minh là tính không triệt để đó chỉ nói về những luận điểm được giải thích không đúng, cá biệt mà thôi. Do đó, lỗi không phải là tại ông Bauer, mà tại những luận điểm không đúng, chúng giống như con ngựa bất kham kéo tuột cả sự phê phán theo.

Vài ba đoạn trích dẫn dưới đây sẽ nói lên rằng sau khi đoạn tuyệt với chủ nghĩa Spinoza, sự phê phán lại đứng trên quan điểm chủ nghĩa duy tâm của Hegel, rằng từ "thực thể", nó chuyển sang con quái vật siêu hình khác - sang "chủ thể", sang "thực thể coi như quá trình", sang "tự ý thức vô hạn", rằng kết quả cuối cùng của sự phê phán "hoàn thiện" và "thuần khiết" là sự khôi phục lại thuyết sáng thế của đạo Cơ Đốc dưới hình thức tư biện của Hegel.

Trước hết, chúng ta hãy giở xem "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau":
"Strauss vẫn trung thành với quan điểm coi thực thể là cái tuyệt đối. Truyền thống tôn giáo dưới hình thức tính phổ biến ấy, tức là dưới hình thức tính phổ biến chưa đạt đến tính quy định hiện thực và lý tính - một tính quy định chỉ có thể đạt được trong tự ý thức, trong tính đơn nhất và tính vô hạn của tự ý thức - chẳng phải là cái gì khác mà thực thể đã thoát khỏi tính giản đơn lô-gích của mình và mang hình thức tồn tại xác định dưới dạng lực lượng của công xã" ("Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", Lời nói đầu, quyển I, tr. VI-VII)

Hiện giờ, chúng ta không quan tâm đến "tính phổ biến đạt đến tính quy định", " tính đơn nhất và tính vô hạn", (Khái niệm của Hegel). - Đáng lẽ phải nói rằng biểu hiện trừu tượng của quan điểm xuyên suốt lý luận của Strauss về "lực lượng công xã" và "truyền thuyết", văn tự hình tượng logic siêu hình của quan điểm đó là quan niệm của Spinoza về thực thể, thì ông Bauer lại buộc "thực thể thoát khỏi tính giản đơn logic của mình và mang hình thức tồn tại xác định dưới dạng lực lượng của công xã". Ông ta dùng bộ máy ảo thuật của Hegel để buộc "những phạm trù siêu hình học", tức những khái niệm trừu tượng rút ra từ hiện thực, phải thoát khỏi logic, ở đấy chúng hoà tan vào nhân tố "giản đơn" của tư tưởng và mang "hình thức xác định" của tồn tại tự nhiên hoặc tồn tại của con người, nghĩa là buộc chúng phải thể hiện ra. Hinrichs, hãy giúp một tay!

Sự phê phán tiếp tục bác bỏ Strauss:
"Quan điểm đó sở dĩ thần bí là vì mỗi khi nó muốn giải thích và miêu tả rõ ràng nguồn gốc của lịch sử phúc âm thì nó chỉ có thể đưa ra giả tưởng của một quá trình nào đó. Quan điểm cho rằng "nguồn gốc và khởi nguyên của lịch sử phúc âm là truyền thuyết" đã khẳng định một lần nữa cùng một cái - "truyền thuyết" và "lịch sử phúc âm"; đúng là ở đây cũng đã nêu rõ quan hệ giữa chúng với nhau, nhưng điều đó không nói rõ với chúng ta rằng sự phát triển và sự giải thích lịch sử phúc âm bắt nguồn từ quá trình bên trong nào của thực thể"

Theo Hegel thì nên hiểu thực thể là quá trình bên trong. Xuất phát từ quan điểm thực thể, ông giải thích sự phát triển như sau:
"Nếu quan sát kỹ, sẽ thấy rằng sự phát triển đó xảy ra không phải vì cùng một cái có những hình thức khác nhau, - không, sự phát triển đó chẳng qua chỉ là sự lặp lại không có hình thức rõ rệt cùng một cái, cái này chỉ... bao hàm trong nó có cái giả tượng buồn tẻ của sự khác nhau" ("Hiện tượng học", lời tựa, tr.12)

Hinrichs, hãy giúp một tay!

Ông Bauer nói tiếp:
"Do đó, sự phê phán phải quay về chống lại bản thân mình và tìm lời giải đáp cho tính thực thể thần bí... ở nơi mà sự phát triển của bản thân thực thể đẩy chúng ta tới, mà sự phát triển đó dẫn tới tính phổ biến và tính quy định của ý niệm và tới sự tồn tại hiện thực của ý niệm, tới tự ý thức vô hạn"

Sự phê phán của Hegel đối với quan điểm về tính thực thể nói tiếp:
"Tính đóng kín của thực thể thì cần phải tiêu diệt và thực thể thì cần phải nâng lên thành tự ý thức" ("Hiện tượng học", tr. 7)

Cũng vậy, tự ý thức của Bauer cũng là thực thể được nâng lên thành tự ý thức hoặc là tự ý thức coi là thực thể; như vậy, tự ý thức từ chỗ là thuộc tính của người biến thành chủ thể độc lập. Đấy là một bức biếm hoạ thần học - siêu hình chế nhạo con người tách rời tự nhiên. Vì vậy, bản chất của tự ý thức đó không phải là con người, mà là ý niệm, mà tồn tại hiện thực của ý niệm cũng là tự ý thức. Tự ý thức là ý niệm đã hoá thành người cho nên nó là vô hạn. Mọi thuộc tính của người biến một cách thần bí như vậy thành thuộc tính của "tự ý thức vô hạn" tưởng tượng. Chính vì vậy mà ông Bauer mới nói hết sức rõ ràng về cái "tự ý thức vô hạn" đó, cho rằng nguồn gốc của mọi sự vật và sự giải thích mọi sự vật là ở tự ý thức vô hạn tức là căn cứ cho sự tồn tại của nó là tự ý thức vô hạn. Hinrichs, hãy giúp một tay!

Ông Bauer nói tiếp:
"Lực lượng của quan hệ thực thể là ở nguyện vọng của nó muốn đưa chúng ta đến khái niệm, ý niệm và tự ý thức"

Hegel nói:
"Như vậy, khái niệm là chân lý của thực thể". "Sự di chuyển khỏi quan hệ thực thể là do tính tất nhiên nội tại vốn có ở bản thân nó gây ra và chỉ nói lên rằng khái niệm là chân lý của thực thể". "Ý niệm là khái niệm tương đồng". "Khái niệm... đạt tới sự tồn tại tự do... không phải là cái gì khác mà là cái tôi hoặc tự ý thức thuần tuý" ("Khoa học Logic", Hegel, toàn tập, in lần thứ hai38, quyển V, tr. 6, 9, 229, 13)

Hinrichs, hãy giúp một tay!

Điều nực cười là ông Bauer còn viết trên ""Literatur-Zeitung" của mình rằng:
"Strauss chưa thể hoàn thành việc phê phán hệ thống Hegel, mặc dù với sự phê phán không triệt để của ông, ông cũng đã chứng minh sự cần thiết hoàn thành sự phê phán ấy", v.v.

Trong "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", bản thân ông Bauer không hề có ý định tiến hành sự phê phán hoàn thiện đối với hệ thống Hegel, mà nhiều lắm chỉ có ý định hoàn thành hệ thống của Hegel, - ít ra là về mặt ứng dụng hệ thống Hegel vào thần học.

Ông ta gọi sự phê phán của mình (Lời nói đầu của "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", tr. 21) là "công trạng cuối cùng của hệ thống xác định" mà hệ thống này chính cũng là hệ thống của Hegel.

Cuộc tranh luận giữa Strauss và Bauer về thực thể và tự ý thức chỉ là cuộc tranh luận trong khuôn khổ tư biện của Hegel. Trong hệ thống của Hegel có 3 yếu tố là thực thể của Spinoza, tự ý thức của Fichte và sự thống nhất mâu thuẫn tất nhiên của hai nhân tố trên ở Hegel - tức tinh thần tuyệt đối. Yếu tố thứ nhất là tự nhiên đã cải trang một cách siêu hình và thoát ly con người; yếu tố thứ hai là tinh thần đã cải trang một cách siêu hình và thoát ly tự nhiên; yếu tố thứ ba là sự thống nhất của hai yếu tố trên đã cải trang một cách siêu hình, tức con người hiện thực và loài người hiện thực.

Cả Strauss lẫn Bauer đều ứng dụng một cách hoàn toàn triệt để hệ thống Hegel vào thần học, Strauss lấy học thuyết của Spinoza làm điểm xuất phát, Bauer lấy học thuyết Fichte làm điểm xuất phát. Cả hai đều phê phán Hegel vì ở Hegel yếu tố nọ xâm nhập vào yếu tố kia thành thứ bị bóp méo đi, còn họ thì làm cho mỗi yếu tố đó phát triển phiến diện do đó triệt để. Vì vậy, trong sự phê phán của mình, cả hai đều vượt ra ngoài khuôn khổ triết học Hegel nhưng đồng thời lại tiếp tục dừng lại trong khuôn khổ tư biện của Hegel, và mỗi người chỉ đại biểu cho một mặt của hệ thống Hegel. Chỉ có Feuerbach mới đi từ quan điểm của Hegel để hoàn thành và phê phán Hegel. Quy tinh thần tuyệt đối siêu hình thành "con người hiện thực trên cơ sở của tự nhiên", Feuerbach đã hoàn thành việc phê phán tôn giáo, đồng thời đã vạch ra một cách tài tình những nét cơ bản của việc phê phán tư biện của Hegel và do đó mọi thuyết siêu hình nói chung.

Ở Bauer thì đọc nguyên văn sách phúc âm cho tác giả sách phúc âm ghi chép nữa không phải là tinh thần thiêng liêng mà là tự ý thức vô hạn:
"Chúng ta không cần giấu giếm rằng sự hiểu biết đúng đắn về lịch sử phúc âm cũng có cơ sở triết học của nó, và cơ sở triết học đó chính là triết học tự ý thức" (Bruno Bauer, Lời nói đầu của "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", tr. XV)

Muốn nói rõ đặc điểm của triết học tự ý thức ấy của Bauer cũng như của những kết quả mà ông ta đạt được trong khi phê phán thần học, thì phải trích dẫn mấy đoạn trong tác phẩm cuối cùng của ông ta về triết học tôn giáo, tức là cuốn "Đạo Cơ đốc bị vạch trần".

Khi bàn về những nhà duy vật Pháp, sách đó viết:
"Khi chân lý của chủ nghĩa duy vật, triết học tự ý thức, đã được phát hiện và tự ý thức được coi là Tất cả, là sự giải đáp cái câu đố về thực thể của Spinoza và là causa sui9* chân chính... thì hà tất phải cần đến tinh thần? Hà tất phải cần đến Tự ý thức? Làm như thể là tự ý thức khi thừa nhận thế giới, đã không thừa nhận sự khác nhau và đã không sáng tạo ra bản thân nó trong cái mà nó sáng tạo ra vì nó thủ tiêu sự khác nhau của vật nó sáng tạo ra với bản thân nó và vì do đó nó chỉ là bản thân nó trong sự sáng tạo và trong sự vận động, - làm như thể là tự ý thức ấy, trong sự vận động này - sự vận động này chính là bản thân nó không có mục đích của nó và không tự nắm được mình!" ("Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", tr.113)

"Đúng là các nhà duy vật Pháp đã coi sự vận động của tự ý thức là sự vận động của bản chất phổ biến tức vật chất; nhưng họ còn chưa thể thấy rằng chỉ với tư cách là sự vận động của tự ý thức, sự vận động của vũ trụ mới thực sự trở thành sự vận động vì nó, do đó đạt tới sự thống nhất với bản thân nó, như là sự vận động của ý thức" (sách đã dẫn, tr. 114-115)

Hinrichs, hãy giúp một tay!

Theo cách nói thông thường, đoạn thứ nhất có nghĩa là: chân lý của chủ nghĩa duy vật là mặt đối lập của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, nghĩa là tối cao vô thượng, không có gì kìm hãm nổi. Tự ý thức, tinh thần là Tất cả. Ngoài nó ra, chẳng có cái gì hết. "Tự ý thức", "tinh thần" là đấng sáng tạo vạn năng ra thế giới, trời và đất. Thế giới là biểu hiện sự sống của tự ý thức buộc phải tự tha hoá và mang hình thức nô lệ; nhưng sự khác nhau giữa thế giới và tự ý thức chỉ là sự khác nhau bề ngoài. Tự ý thức không phân biệt nó với sự vật hiện thực nào cả. Thế giới chẳng qua chỉ là sự khác nhau siêu hình mà tự ý thức tạo ra, là ảo ảnh của đầu óc ether của nó và là kết quả của sự tưởng tượng của nó. Vì vậy tự ý thức lại xoá bỏ cái bề ngoài của sự tồn tại của một sự vật nào đó bên ngoài nó mà trong nhất thời nó đã đồng ý để cho tồn tại, và nó không thừa nhận "vật sáng tạo" của bản thân nó là vật thực tại, nghĩa là vật thực tế khác với tự ý thức. Thông qua sự vận động đó, tự ý thức lần đầu tiên cũng sản sinh ra mình như là cái tuyệt đối, vì rằng nhà duy tâm tuyệt đối muốn thành nhà duy tâm tuyệt đối thì phải thường xuyên hoàn thành quá trình ngụy biện đó: anh ta bắt đầu từ chỗ biến thế giới bên ngoài anh ta thành ảo giác, thành một ý thích thất thường của đầu óc mình, rồi tuyên bố rằng ảo ảnh đó là ảo ảnh thực sự, là ảo tưởng thuần tuý. Và tất cả những cái ấy được tiến hành là để cuối cùng tuyên bố rằng nó là sự tồn tại duy nhất, tối cao vô thượng, hiện không bị ngay cả bề ngoài của thế giới bên ngoài hạn chế.

Theo cách nói thông thường, đoạn thứ hai có nghĩa là: đúng là các nhà duy vật Pháp coi vận động của vật chất là vận động đã tinh thần hoá, nhưng họ còn chưa thể thấy được rằng đây không phải là vận động vật chất mà là vận động quan niệm, là vận động của tự ý thức, tức vận động của tư tưởng thuần tuý. Họ còn chưa thể thấy được rằng vận động hiện thực của vũ trụ chỉ trở thành thực sự và hiện thực khi nó là vận động quan niệm của tự ý thức, độc lập với vật chất và thoát ly vật chất, tức độc lập với hiện thực và thoát ly hiện thực, nói cách khác, vận động vật chất, - khác với vận động quan niệm và vận động tư tưởng -, chỉ tồn tại với tính cách là cái bề ngoài. Hinrichs, hãy giúp một tay!

Có thể tìm thấy thuyết sáng thế tư biện đó hầu như đúng nguyên văn trong tác phẩm của Hegel. Trong tác phẩm đầu tiên của ông là "Hiện tượng học", chúng ta đã có thể thấy thứ lý luận đó:
"Sự tha hoá của tự ý thức là cái sinh ra tính vật thể... Trong sự tha hoá ấy, tự ý thức giả định mình là vật thể hoặc giả định vật thể là chính mình. Mặt khác, quá trình đó đồng thời còn bao gồm một nhân tố khác, tức là tự ý thức đồng thời lại tước bỏ sự tha hoá và tính vật thể đó của mình và thu hút chúng trở về với bản thân... Đấy là vận động của ý thức" (Hegel, "Hiện tượng học", tr.574 - 575)

"Tự ý thức có nội dung khác với bản thân nó... Trong sự khác nhau của bản thân nó, nội dung này là cái tôi, vì nó là sự vận động của sự tự gạt bỏ... Định nghĩa chính xác hơn thì nội dung này chẳng qua chỉ là bản thân quá trình của sự vận động vừa nói trên. Vì nó là tinh thần tự mình hoàn thành và lấy tư cách vì mình, quá trình nội tại của bản thân" (sách đã dẫn, tr. 582 - 583)

Về thuyết sáng thế đó của Hegel, Feuerbach nhận xét:
"Vật chất là sự tự tha hoá của tinh thần. Cho nên bản thân vật chất có được tinh thần và lý tính, nhưng đồng thời nó lại bị coi là bản chất không thực tại, không chân thực, vì chỉ có bản chất sống lại từ sự tha hoá đó, tức bản chất đã thoát khỏi vật chất, khỏi cảm tính, mới được hiểu là bản chất hoàn thiện, đạt tới hình thức chân chính của nó. Do đó, ở đây thế giới tự nhiên, vật chất và cảm tính đã bị phủ định giống như tự nhiên do tội tổ tông làm bại hoại đã bị phủ định trong thần học vậy" ("Triết học tương lai", tr. 35)

Như vậy, ông Bauer biện hộ cho chủ nghĩa duy vật chống lại thần học không phê phán, đồng thời chỉ trích nó về chỗ "còn chưa thành ra" thần học phê phán, thần học của lý trí, tư biện của Hegel. Hinrichs! Hinrichs!

Vì ông Bauer đã quán triệt sự đối lập giữa bản thân và thực thể, quán triệt triết học tự ý thức hoặc triết học tinh thần của mình vào trong mọi lĩnh vực cho nên trong mọi lĩnh vực ông phải có quan hệ chỉ với ảo ảnh của sự tưởng tượng của bản thân mình. Trong tay ông ta, sự phê phán là thứ vũ khí dùng để biến tất cả những cái còn tự coi là tồn tại vật chất có hạn ở bên ngoài tự ý thức vô hạn thành bề ngoài đơn thuần và tư tưởng thuần tuý. Cái mà ông ta bác bỏ trong thực thể không phải là ảo giác siêu hình mà là hạt nhân trần tục của nó, tức giới tự nhiên; ông ta công kích giới tự nhiên tồn tại bên ngoài con người, và công kích bản tính tự nhiên của bản thân con người. Trong lĩnh vực nào, cũng không giả định có thực thể - ông ta vẫn cứ dùng cách nói như vậy -, điều đó có nghĩa là không thừa nhận sự tồn tại nào khác với tư duy, năng lượng tự nhiên nào khác với tính tự phát của tinh thần, lực lượng bản chất có tính người nào khác với lý trí, sự đau khổ nào khác với hoạt động, ảnh hưởng nào của người khác đối với chúng ta khác với hành động của bản thân, cảm giác và ham muốn nào khác với trí thức, trái tim nào khác với đầu óc, khách thể nào khác với chủ thể, thực tiễn nào khác với lý luận, người nào khác với nhà phê phán, tính chung hiện thực nào khác với tính phổ biến trừu tượng, cái anh nào khác cái tôi. Cho nên nếu ông Bauer đi đến chỗ đem nhập cục bản thân ông với tự ý thức vô hạn, với tinh thần, tức thay thế vật được sáng tạo ra bằng chính người sáng tạo ra vật ấy thì điều đó cũng hoàn toàn hợp logic. Cũng vậy, nếu ông ta gạt bỏ toàn bộ thế giới còn lại - thế giới này ngoan cố cho rằng mình là một cái gì khác với vật do chính ông Bauer sáng tạo ra - coi là quần chúng cố chấp và vật chất, thì điều đó cũng là hợp với logic. Và ông ta hy vọng:
"Không bao lâu nữa,
Giới vật thể sẽ vĩnh viễn đạt đến bước đường cùng"39

Ông ta biến một cách cũng logic như thế sự bất mãn của bản thân ông ta, - sự bất mãn về chỗ cho tới nay ông ta vẫn chưa thể chinh phục được "cái thế giới ngu xuẩn", - thành sự bất mãn của thế giới đối với bản thân nó và biến sự phẫn nộ của sự phê phán có tính phê phán đối với sự phát triển của loài người thành sự phẫn nộ có tính quần chúng của loài người đối với sự phê phán của ông ta, đối với tinh thần, đối với ông Bruno Bauer và đồng bọn.

Ông Bauer ngay từ đầu đã là một nhà thần học, nhưng không phải là một nhà thần học thông thường mà là một nhà thần học có tính phê phán hoặc nhà phê phán có tính thần học. Khi ông ta còn là đại biểu cực đoan nhất của phái Hegel cũ chính thống dùng tư biện tô điểm cho mọi thuyết hoang đường của tôn giáo và thần học thì ông ta đã luôn luôn tuyên bố rằng sự phê phán là tài sản riêng của ông ta. Bấy giờ ông ta đã coi sự phê phán của Strauss là sự phê phán của con người, và trái với sự phê phán đó ông ta bảo vệ một cách rất rõ ràng quyền phê phán có tính thần thánh. Sau này, ông ta bóc toạc cái vỏ tôn giáo của tính tự phụ cực đoan hoặc của tự ý thức cấu thành hạt nhân của tính thần thánh đó, gán cho nó một tồn tại độc lập, sau khi đã biến nó thành vật tồn tại độc lập và dùng chiêu bài "Tự ý thức vô hạn" nâng nó lên thành nguyên tắc phê phán. Tiếp đó, trong sự vận động của bản thân mình, ông ta lại hoàn thành sự vận động được "triết học tự ý thức" mô tả là hành động sinh mệnh tuyệt đối. Ông ta lại xoá bỏ "sự khác nhau" giữa tự ý thức vô hạn, coi như "sản phẩm của sự sáng tạo", với chủ thể sáng tạo tức bản thân ông ta, và ông ta nhận thức được rằng: trong sự vận động của mình, tự ý thức vô hạn "chỉ là bản thân" ông, Bauer, cho nên vận động của vũ trụ chỉ trở thành chân chính và hiện thực trong sự tự vận động của quan niệm của bản thân ông ta.

Sau khi trở về với bản thân, sự phê phán tính thần thánh đã sống lại bằng phương thức phê phán hợp lý, tự giác; tồn tại tự nó đã biến thành tồn tại tự nó và vì nó và chỉ mãi cuối cùng mới thành ra nguồn gốc đầy đủ, đã được thực hiện và được vạch ra. Sự phê phán có tính thần thánh khác với sự phê phán của con người ở chỗ nó xuất hiện trước thế giới với tư cách là sự phê phán, sự phê phán thuần tuý, sự phê phán có tính phê phán. Sự biện hộ cho tác phẩm cũ và mới của ông Bauer đã thay thế sự biện hộ cho Tân và Cựu ước. Sự đối lập thần học giữa thần thánh và con người, tinh thần và xác thịt, tính vô hạn và tính hữu hạn đã biến thành sự đối lập thần học có tính phê phán giữa tinh thần, sự phê phán hoặc ông Bauer với vật chất, quần chúng hoặc thế giới trần tục. Sự đối lập thần học giữa tín ngưỡng và lý tính đã biến thành sự đối lập thần học có tính phê phán giữa lý trí lành mạnh của con người với tư duy phê phán thuần tuý. "Zeitschrift für spekulative Theologie"40 biến thành "Literatur-Zeitung" có tính phê phán. Sau hết, chúa cứu thế tôn giáo rút cục đã hiện hình thành chúa cứu thế phê phán là ông Bauer.

Giai đoạn cuối cùng của ông Bauer không phải là điều không bình thường trong sự phát triển của ông : đó là việc ông ta từ sự tha hoá của ông ta trở về với bản thân ông ta. Không nói cũng rõ rằng cái lúc mà sự phê phán có tính thần thánh tự tha hoá và vượt ra ngoài phạm vi của mình là trùng với cái lúc mà nó tách rời bản thân nó một phần và sáng tạo ra một cái gì đó có tính người.

Quay về điểm xuất phát của mình, sự phê phán tuyệt đối đã kết thúc cuộc tuần hoàn tư biện, do đó kết thúc toàn bộ quá trình sinh sống của mình. Sự vận động sau này của nó là cuộc xoay vần thuần tuý trong nội bộ của nó và vượt lên trên mọi lợi ích của quần chúng cho nên quần chúng không mảy may quan tâm đến.


-------------------------------
Chú thích
1* sau ngày lễ, tức là khi việc đã rồi

2* Chơi chữ: tiếng Đức "Hirsch" vừa là một họ, vừa có nghĩa là"con hươu"

3* Chơi chữ: "Feuerbach" là "dòng lửa", "Feuerkessel" là "nồi hơi" (dịch sát từng chữ là "nồi lửa")

4* "chuyện ngụ ngôn dạy rằng"

5* ra trận thì phải xử sự như ở mặt trận!

6* chính cống

7* nghĩa đen : "chân ngỗng".

8* Chơi chữ: "Gans" nghĩa là "ngỗng" và cũng có nghĩa là hiện thân của sự ngu ngốc.

9* nguyên nhân tự nó

1 G.W.F. Hegel, "Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse" (G.W.F. Hegel. "Bách khoa toàn thư các khoa học triết học. Lược khảo"). Xuất bản lần thứ nhất vào năm 1817, Marx đã tham khảo bản in lần thứ ba năm 1830.

2 Những lời trích dẫn ở đây và dưới đây đều nằm trong bài báo của B. Bauer "Luận văn mới nhất về vấn đề Do Thái" đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 1 (tháng Chạp 1843); bài báo này do Bauer viết để trả lời bài phê bình trên báo đối với cuốn "Vấn đề Do Thái" của ông ta.

3 Cuốn sách: B. Bauer, "Die Judenfrage" (B. Bauer, "Vấn đề Do Thái") là bản in có bổ sung thêm mấy bài luận văn mà B. Bauer đã đăng trên tạp chí "Deutsch Jahrbücher" tháng Mười một 1844 dưới cùng một đầu đề. Sách này xuất bản năm 1842 ở Braunschweig.

4 Đây chỉ tuần báo "Révolutions de Paris" ("Cách mạng Paris") phát hành ở Paris từ tháng Bảy 1789 đến tháng Hai 1794. Trước tháng Chín 1790, nhà chính luận và nhà cách mạng dân chủ Elysée Loustalot là chủ bút tờ báo này.

5 "Đề cương cải cách triết học" của L. Feuerbach viết vào tháng Giêng 1842 bị cơ quan kiểm duyệt cấm xuất bản ở Đức, đến 1843 thì đăng vào tập 2 của "Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik" ("Những mẩu chuyện về triết học và chính luận hiện đại ở Đức") xuất bản ở Thụy Sĩ. Những bài luận văn của Marx, B. Bauer, F. Köppen, A. Ruge cũng có trong văn tập gồm hai tập đó.

6 Phái khống luận là một nhóm chính khách tư sản Pháp ở thời kỳ Phục tích (1815-1830); là những người quân chủ lập hiến, kẻ thù độc ác của phong trào dân chủ và cách mạng, phái khống luận rất muốn xây dựng ở Pháp khối đồng minh tư sản và quý tộc theo kiểu nước Anh; nhân vật có tên tuổi nhất của phái này là nhà sử học F. Guizot và nhà triết học P. Royer-Collard, mà quan điểm về mặt triết học là phản động đối với chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XVIII và đối với những tư tưởng dân chủ cách mạng tư sản Pháp.

7 Marx chỉ bài "Luận văn mới nhất về vấn đề Do Thái" của B. Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 1 (tháng Chạp 1843).

8 G.W.F. Hegel. Werke. Bd. VIII, S. 12, Berlin, 1833, "Grundlinien der Philosophie des Rechts". Vorrede (G.W.F. Hegel, Toàn tập, t. VIII, tr. 12, Berlin, 1833. "Những nguyên lý của triết học pháp quyền", Lời tựa).

9 Đây là chỉ bài báo của K. Marx "Vấn đề Do Thái". Xem C. Mác và Ph. Ăng-ghen, Toàn tập, tiếng Việt, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, t.1, tr. 525-568.

10 Chỉ bài bình luận của B. Bauer đối với tập bài giảng thứ nhất của Hinrichs, một phần tử thuộc phái Hegel cánh hữu, xuất bản ở Halle (Saale) năm 1843 dưới đầu đề "Politische Vorlesungen", Bd. I-II ("Bài giảng chính trị" tập I-II). Bài bình luận này của Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 1 (tháng Chạp 1843). Bài sau tức là "Hinrichs", số 2, chỉ bài bình luận của B. Bauer đối với tập bài giảng thứ hai, đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5 (tháng Tư 1844).

11 "Staat, Religion und Parthei". Leipzig, 1843. Cuốn sách của B.Bauer xuất bản nặc danh.

12 L. Feuerbach. "Grundsätze der Philosophie des Zukuft". Zürich und Winterthur, 1843 (L. Feuerbach, "Những nguyên lý của triết học tương lai", Zürich và Winterthur, 1843).

13 Đoạn này và những đoạn trích dẫn phía dưới đều trích ở bài báo thứ hai của B. Bauer viết để bác bỏ những người phê bình quyển "Vấn đề Do Thái" của ông ta. Nhan đề bài thứ hai của Bauer cũng giống bài thứ nhất "Luận văn mới nhất về vấn đề Do Thái" đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 4 (tháng Ba 1844).

14 Đây là đầu đề của một bài báo của Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 8 (tháng Bảy 1844). Hầu hết những lời trích dẫn mà Marx rút ở tờ "Allgemeine Literatur-Zeitung" để đưa vào mục "Cuộc chinh phạt thứ ba của sự phê phán tuyệt đối" đều trích ở bài báo này.

15 "Deutsche Jahrbücher" là tên gọi tắt của tạp chí văn nghệ, triết học của phái Hegel trẻ: "Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst" ("Niên giám nước Đức về các vấn đề khoa học và nghệ thuật"). Tạp chí này xuất bản từ tháng Bảy 1841 ở Leipzig, do A. Ruge là chủ bút. Trước đó (từ 1838 đến 1841) tạp chí này đã xuất bản dưới tên gọi "Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst" ("Niên giám Halle về khoa học và nghệ thuật Đức"). Vì "Hallische Jahrbücher" ("Niên giám Halle") bị đe doạ cấm phát hành ở Phổ nên ban biên tập chuyển từ Halle (Saale) sang Sachsen và đổi tên tờ tạp chí. Tháng Giêng 1843, chính phủ Sachsen đóng cửa tạp chí "Deutsche Jahrbücher", đồng thời Nghị viện liên bang quyết định cấm xuất bản tạp chí đó trong toàn nước Đức.

16 "Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe" ("Báo sông Rhein về các vấn đề chính trị, thương mại và công nghiệp") là báo ra hằng ngày xuất bản ở Köln từ tháng Giêng 1842 đến 31 tháng Ba 1843. Tờ báo do đại biểu của giai cấp tư sản miền Rhein sáng lập, có tinh thần chống đối chính thể chuyên chế Phổ. Tờ báo đã thu hút được sự cộng tác của một số phần tử thuộc phái Hegel trẻ. Tháng Tư 1842 Marx bắt đầu cộng tác với "Rheinische Zeitung" và từ tháng Mười năm ấy, Marx tham gia vào ban biên tập. Nhiều bài báo của Engels cũng đã được đăng trên "Rheinische Zeitung". Thời gian Mác ở trong ban biên tập, tờ báo ngày càng có tính chất dân chủ cách mạng rõ rệt. về sau "Rheinische Zeitung" đã phải đình bản vì sự kiểm duyệt gắt gao của chính phủ.

17 B. Bauer, "Das entdeckte Christenthum". Zürich und Winterthur, 1843.

18 B. Bauer, "Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker", Bd. 1-2, Leipzig, 1841; Bd. 3, Braunschweig, 1842 (B. Bauer, "Phê phán lịch sử các bộ phúc âm giống nhau", t. 1-2, Leipzig, 1841, t. 3, Braunschweig, 1842). Trong sách báo về lịch sử tôn giáo, người ta gọi tác giả ba bộ phúc âm đầu tiên (tức ba thiên phúc âm Matthew, Mark và Luke) là các tác giả phúc âm giống nhau.

19 Xem chú thích 9.

20 Chỉ bài báo của B.Bauer "Khả năng giành tự do của người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc hiện tại" được đưa vào văn tập "Einundz wanzig Bogen aus der Schweiz" ("Hai mươi mốt trang từ Thụy Sĩ gửi về"). Văn tập này do nhà dân chủ tiểu tư sản và nhà thơ G. Herwegh xuất bản ở Zürich và Winterthur năm 1843.

21 "Die evangelische Landeskirche Preusens und die Wissenschaft". Leipzig, 1840 ("Tân giáo Phổ và khoa học", Leipzig, 1840) là tác phẩm của B. Bauer xuất bản không ghi tên tác giả.

22 Cercle social (Nhóm xã hội) là một tổ chức do đại biểu của những phần tử trí thức dân chủ thành lập, hoạt động ở Paris vào những năm đầu của cách mạng tư sản Pháp cuối thế kỷ XVIII. Địa vị của Cercle social trong lịch sử tư tưởng cộng sản chủ nghĩa có thể thấy được qua thực tế sau: nhà tư tưởng C. Fauchet đòi chia đều ruộng đất, hạn chế tài sản quá nhiều và đòi việc làm cho tất cả công dân có năng lực lao động. Sự phê phán của C. Fauchet với quyền bình đẳng hình thức ghi trong văn kiện của cách mạng Pháp đã chuẩn bị cho nhà lãnh đạo phái "người điên" là J. Roux phát biểu những ý kiến táo bạo hơn về vấn đề đó.

23 P.J.G. Cabanis "Rapports du physique et du moral de I'homme". Xuất bản lần thứ nhất ở Paris năm 1802, phần lớn của tác phẩm này đã được đăng trên tạp chí học thuật của Viện hàn lâm khoa học Pháp từ 1798 đến 1799.

24 Phái Jansen (lấy theo tên của nhà thần học Hà Lan Cornelius Jansen) là những người đại biểu cho trào lưu đối lập trong tín đồ Thiên Chúa giáo ở Pháp vào thế kỷ XVII và đầu thế kỷ XVIII, họ đã phản ánh tâm trạng bất mãn của một bộ phận giai cấp tư sản Pháp đối với tư tưởng phong kiến của đạo Thiên Chúa chính thống.

25 J. Locke. "An Essay concerning Human Understanding" (J. Locke, "Khái luận về lý tính con người") xuất bản lần thứ nhất ở London năm 1690.

26 "Essai sur l'origine des connaissances humaines" là cuốn sách của Condillac xuất bản không ghi tên tác giả lần thứ nhất ở Amsterdam vào năm 1746.

27 Helvétius. "De l'homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation" (Helvétius, "Bàn về con người, những trí năng và sự giáo dục con người"), được xuất bản lần đầu tiên ở Den Haag năm 1773 sau khi tác giả mất và với sự giúp đỡ của D.A. Golitsyn, đại sứ Nga ở Hà Lan.

28 "L'homme machine", Leyde, 1748. Cuốn sách này của La Mettrie, được xuất bản không ghi tên tác giả ở Leyde, đã bị đốt và tác giả đã bị trục xuất khỏi Hà Lan là nơi mà từ năm 1745 ông đã di cư từ Pháp sang.

29 Cuốn "Système de la Nature, ou Des Lois du Monde Physique et du Monde Moral" ("Hệ thống thế giới tự nhiên hay là những quy luật của thế giới vật chất và thế giới tinh thần") của Holbach xuất bản lần thứ nhất vào năm 1770; để khỏi lộ, cuốn sách này được mang tên tác giả là J. B. Mirabeau, bí thư Viện hàn lâm khoa học Pháp, chết năm 1760. Tác phẩm này, cũng như nhiều tác phẩm được nhắc đến trong đoạn này đã bị Giáo hội và nhà cầm quyền đương thời lên án.

30 J. B. Robinet. "De la Nature" (J. B. Robinet, "Bàn về tự nhiên") xuất bản lần thứ nhất thành 4 tập ở Amsterdam năm 1763-1766.

31 G.W.F. Hegel. "Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie" (G.W.F. Hegel, "Các bài giảng về lịch sử triết học") in lần đầu trong Hegel, Toàn tập, xuất bản lần thứ nhất (Hegel, Werke, Bd. XIII-XV, Berlin, 1833-1836).

32 Xem chú thích 15.

33 Helvétius, "De l'Esprit", T.I-II, Paris, 1822. Tác phẩm này của Helvétius đã được xuất bản không ghi tên tác giả lần thứ nhất ở Paris năm 1758, đến năm 1759 bị bọn đao phủ đốt mất.

34 Chỉ tác phẩm của Holbach "Système social, ou Principes naturels de la morale et de la politique". T.I-II, Paris, 1822 ("Hệ thống xã hội, hay là những nguyên tắc tự nhiên của đạo đức và chính trị". T.I-II, Paris, 1822). Bản in lần thứ nhất cuốn sách của Holbach gồm 3 tập đã xuất bản không ghi tên tác giả năm 1773.

35 "Théorie des peines et des récompenses". Ouvrage extrait des manuscrits de M.Jérémie Bentham. T.I-II, 3-me éd., Paris, 1825-1826 ("Lý luận về phạt và thưởng", trích yếu bản thảo của ông Jeremy Bentham. Xuất bản lần thứ ba, Paris, 1825-1826). Xuất bản lần thứ nhất vào năm 1811.

36 "Allgemeine Zeitung" ("Báo phổ thông") là một tờ báo bảo thủ ra hàng ngày ở nước Đức, được thành lập năm 1798 xuất bản ở Augsburg năm 1810-1882.

37 L. Stein, "Der Socialismus and Communismus des heutigen Frankreichs", Leipzig, 1842. (L.Stein, "Chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản của nước Pháp hiện đại", Leipzig, 1842). Sau này điều tra ra tác giả cuốn sách là một tên mật thám của Chính phủ Phổ.

38 Chỉ "Khoa học Logic" ("Wissenschaft der Logik"). Marx đã trích dẫn Hegel, Toàn tập, in lần thứ hai (G.W.F. Hegel, Werke, 2-te Auft., Bd. V, Berlin, 1841). Tác phẩm này của Hegel ban đầu xuất bản thành ba tập vào năm 1812-1816.

39 Hồi 3 ("Phòng làm việc của Faust"), phần I, vở "Faust" của Goethe.

40 "Zeitschrift für spekulative Theologie" ("Tạp chí thần học tư biện") xuất bản ở Berlin trong những năm 1836-1838, do B. Bauer lúc bấy giờ thuộc nhóm Hegel cánh hữu biên tập.
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:18:29 |Xem tất
CHƯƠNG VII

NHỮNG BỨC THƯ CỦA

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

1. QUẦN CHÚNG CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

Có nơi đầm ấm hơn
Chính gia đình mình?1

Thể hiện ở ông Bauer, sự phê phán có tính phê phán trong tồn tại hiện có tuyệt đối của mình, đã tuyên bố rằng nhân loại có tính quần chúng, - tức toàn thể cái nhân loại không phải là sự phê phán có tính phê phán, - là mặt đối lập của mình, đối tượng bản chất của mình: bản chất vì quần chúng tồn tại ad majorem gloriam dei 1*, vì vinh quang của sự phê phán và của tinh thần; đối tượng vì quần chúng chẳng qua chỉ là vật liệu của sự phê phán có tính phê phán. Sự phê phán có tính phê phán đã tuyên bố rằng quan hệ của nó với quần chúng là quan hệ có tính lịch sử toàn thế giới của thời hiện đại.

Nhưng nếu chỉ tuyên bố sự đối lập của mình với toàn thế giới thì chưa thể biến mặt đối lập ấy thành mặt đối lập có tính lịch sử toàn thế giới. Người ta có thể tự cho mình là chướng ngại phổ biến vì do vụng về mà người ta thường va vấp vào người khác khắp mọi nơi. Muốn thành mặt đối lập có tính lịch sử toàn thế giới mà chỉ có tôi tuyên bố rằng thế giới là mặt đối lập của tôi thì vẫn chưa đủ, mà mặt khác còn cần là thế giới tuyên bố rằng, tôi là mặt đối lập bản chất của nó, coi tôi và thừa nhận tôi như vậy. Sự thừa nhận đó, sự phê phán có tính phê phán đạt được nhờ những bức thư dùng để chứng minh, trước toàn thế giới, công việc cứu thế có tính phê phán cũng như sự phẫn nộ phổ biến của thế giới do phúc âm có tính phê phán gây ra. Với tính cách đối tượng của toàn thế giới, bản thân sự phê phán có tính phê phán cũng là đối tượng của bản thân nó. Những bức thư có nhiệm vụ chỉ rõ sự phê phán có tính phê phán là sự phê phán có tính phê phán, là lợi ích thế giới của thời hiện đại.

Sự phê phán có tính phê phán tự coi là chủ thể tuyệt đối. Chủ thể tuyệt đối cần có sự sùng bái. Sự sùng bái hiện thực đòi hỏi phải có yếu tố thứ ba, tức là những cá nhân tín ngưỡng. Như vậy là gia đình thần thánh ở Charlottenburg đã được những phóng viên của nó sùng bái một cách xứng đáng với nó. Những phóng viên cho nó biết rằng sự phê phán là gì và kẻ thù của nó tức quần chúng không phải là gì.

Rõ ràng là sự phê phán đã tự mâu thuẫn với mình khi quan niệm như vậy rằng ý kiến của nó đối với bản thân là ý kiến của thế giới chung quanh, và biến khái niệm của nó thành hiện thực. Trong bản thân sự phê phán, hình thành một loại quần chúng, tức quần chúng có tính phê phán mà sứ mệnh giản đơn là làm tiếng vang không bao giờ tắt của những danh ngôn của sự phê phán. Để cho nhất quán từ đầu chí cuối thì sự tự mâu thuẫn với mình như vậy là có thể tha thứ được. Sự phê phán có tính phê phán không cảm thấy thế giới tội lỗi là nhà ở của mình nên phải xây dựng một thế giới tội lỗi ngay trong nhà ở của mình.

Con đường của các phóng viên của sự phê phán tuyệt đối, thành viên của quần chúng có tính phê phán, không phải là đầy hoa hồng. Con đường của họ là con đường phê phán, khó khăn, đầy chông gai. Sự phê phán có tính phê phán là một vị chúa duy linh chủ nghĩa, là tính tự phát thuần tuý, là actus purus2* không dung thứ cho bất cứ ảnh hưởng nào từ bên ngoài. Vì vậy phóng viên chỉ có thể là một chủ thể bề ngoài, chỉ có thể biểu lộ tính độc lập bề ngoài đối với sự phê phán có tính phê phán, và chỉ có thể biểu lộ sự mong muốn bề ngoài thông báo cho sự phê phán một cái gì mới mẻ và độc lập. Trên thực tế, đó là vật sáng tạo của sự phê phán, là sự lắng nghe bản thân chỉ đối tượng hoá trong chốc lát dưới hình thức vật tồn tại độc lập.

Vì vậy, những phóng viên không bỏ lỡ cơ hội để không ngừng cam đoan với người ta rằng bản thân sự phê phán có tính phê phán biết, thấy, hiểu và thể nghiệm cái mà các phóng viên làm ra vẻ báo cho nó trong lúc đó. Chẳng hạn, Zerrleder đã dùng những câu như: "Anh có hiểu việc ấy không?"; "Anh biết"; "Anh biết" lần thứ hai, lần thứ ba; "Đương nhiên anh đã nghe khá nhiều để hiểu được tất cả".

Fleischhammer, phóng viên ở Breslau viết: "Nhưng ... đối với anh cũng như đối với bản thân tôi, việc ấy khó mà nói là một câu đố". Hay Hirzel, phóng viên ở Zürich: "Dĩ nhiên bản thân anh cũng biết rõ". Phóng viên có tính phê phán sùng bái sự hiểu biết tuyệt đối của sự phê phán có tính phê phán đến nỗi gán cho sự phê phán tuyệt đối một sự hiểu biết ngay cả ở những chỗ nói chung không có gì để hiểu cả. Ví dụ, Fleischhammer viết:
"Ông hoàn toàn"(!) "hiểu"(!) "ý tôi khi tôi cho ông biết rằng không thể ra phố mà lại không gặp những thầy tu Cơ Đốc trẻ mặc áo dài đen và áo choàng"

Hơn nữa, trong sự sợ hãi, phóng viên còn nghe sự phê phán có tính phê phán nói chuyện, trả lời, hò hét, chế giễu như thế nào!

Chẳng hạn, Zerrleder nói: "Nhưng... ông cứ nói đi. Tốt, vậy, hãy lắng nghe!" Hay Fleischhammer nói: "Phải, tôi đã nghe ông nói; tôi cũng chỉ muốn rằng...". Hay Hirzel: "Thưa ngài, ngài kêu lên đấy à!" Hay một phóng viên ở Tübingen viết: "Ông đừng có chế giễu tôi!"

Vì vậy, những phóng viên còn dùng cả cách nói như sau: họ báo cho sự phê phán có tính phê phán biết những sự việc và chờ nó đưa ra một sự giải thích tinh thần, họ cung cấp cho nó những tiền đề và để cho nó rút ra kết luận. Hay là thậm chí họ xin lỗi về việc họ nhai lại tin tức mà nó đã biết từ lâu.

Chẳng hạn, Zerrleder nói:
"Phóng viên của ông chỉ có thể cung cấp cho ông một bức tranh, một sự miêu tả những sự việc. Cái tinh thần đem lại sự sống cho những sự vật ấy thì dĩ nhiên là ông biết rồi", hoặc "Bây giờ ông rút ra kết luận cho ông"

Hay là Hirzel nói:
"Tôi không dám nói chuyện với ông về nguyên lý tư biện cho rằng mọi vật được sáng tạo ra đều do mặt đối lập cực đoan của nó sản sinh ra"

Hay là những sự quan sát của các phóng viên chẳng qua chỉ là sự thực hiện và chứng thực những lời tiên tri của sự phê phán.

Chẳng hạn, Fleischhammer nói: "Lời dự đoán của ông đã thành sự thật rồi". Hay Zerrleder nói:
"Những xu hướng mà trong thư tôi đã nói với ông là ngày càng phát triển ở Thụy Sĩ thì hoàn toàn không nguy hại mà thực ra chỉ là đáng mừng ... chỉ chứng thực cho tư tưởng mà ông đã nhiều lần phát biểu ...", v.v.

Sự phê phán có tính phê phán đôi khi cảm thấy cần phải nhấn mạnh tinh thần chiếu cố của mình đến việc đọc và trả lời những bản tin của phóng viên. Sở dĩ nó chiếu cố như vậy là vì phóng viên đã hoàn thành tốt đẹp một bài nào đó mà nó giao. Chẳng hạn, ông Bruno viết thư cho phóng viên ở Tübingen:
"Về phần tôi nếu trả lời thư anh thì thật là không nhất quán... Nhưng mặt khác... anh đã lại có những nhận xét rất trúng khiến... tôi không thể từ chối sự giải thích mà anh yêu cầu"

Sự phê phán có tính phê phán muốn nhận được thư từ các tỉnh gửi về cho mình. Nhưng đây không phải là tỉnh hiểu theo ý nghĩa chính trị vì ai nấy đều biết ở Đức, không hề có loại tỉnh này, mà là tỉnh có phê phán lấy Berlin làm thủ đô. Berlin là chỗ ở của các vị gia trưởng có tính phê phán và của gia đình thần thánh có tính phê phán, còn các tỉnh là nơi ở của quần chúng có tính phê phán. Dân các tỉnh có tính phê phán chỉ dám xin nhà đương cục phê phán tối cao chú ý đến mình sau khi đã rập đầu tạ tội.

Ví dụ một phóng viên nặc danh viết cho ông Edgar, một thành viên đồng thời là một thủ lĩnh của gia đình thần thánh:
"Kính thưa ngài! Cho phép tôi mạo muội thưa với ngài rằng thanh niên vui lòng tự nguyện kết bạn tâm giao trên cơ sở chí hướng chung (hai chúng ta chỉ hơn kém nhau có hai tuổi)"

Người bạn cùng lứa tuổi đó của ông Edgar nhân tiện tự xưng là bản chất của triết học tối tân. Thư từ giao dịch giữa "sự phê phán" và "bản chất" của triết học chẳng lẽ không phải là việc tự nhiên hay sao? Nếu như bạn cùng lứa tuổi của ông Edgar cam đoan rằng y đã rụng răng thì đó chỉ là ám chỉ cái bản chất ngụ ý của nó mà thôi. "Bản chất triết học tối tân" này "đã học được của Feuerbach cách đưa yếu tố giáo dục vào cách nhìn khách quan". Nó cũng lập tức cung cấp kiểu mẫu về giáo dục và cách nhìn của mình bằng cách bảo đảm với ông Edgar rằng nó đã nắm được "cách nhìn toàn diện đối với cuốn tiểu thuyết của ông ": "Những nguyên tắc bất di bất dịch muôn năm!"2 và đồng thời lại công khai thú nhận rằng nó còn xa mới hiểu rõ tư tưởng của ông Edgar và cuối cùng làm mất ý nghĩa sự bảo đảm của mình về việc nắm cách nhìn toàn diện bằng cách đặt ra câu hỏi: "Hay là tôi hoàn toàn hiểu sai ngài chăng?". Sau thí nghiệm đó mà bản chất của triết học tối tân có phát biểu ý kiến như sau về quần chúng thì cũng là điều hoàn toàn dĩ nhiên thôi:
"Chúng ta phải chiếu cố, dù chỉ là một lần, đến việc nghiên cứu và cởi cái nút ảo thuật, nó ngăn cản lý trí thông thường của loài người tiến vào biển cả không bờ bến của tư tưởng"

Ai muốn có một khái niệm đầy đủ về quần chúng có tính phê phán, xin đọc bản tin Zürich (số 5) của ông Hirzel. Con người bất hạnh đó lặp lại những danh ngôn của sự phê phán với một tinh thần cần cù thực sự làm xúc động lòng người và biểu lộ một trí nhớ đáng khen. Ở đây, cũng có những câu ưa thích của ông Bruno về những trận đánh mà ông chiến đấu, những cuộc chinh phạt mà ông tham gia và lãnh đạo. Đặc biệt là ông Hirzel đã làm tròn sứ mệnh của một thành viên của quần chúng có tính phê phán, khi ông căm phẫn về quần chúng vô đạo và về thái độ của quần chúng đó đối với sự phê phán có tính phê phán.

Ông ta nói về quần chúng tự cho mình là người tham gia vào lịch sử, về "quần chúng thuần khiết", về "sự phê phán thuần khiết", về "sự thuần khiết của mặt đối lập đó" - "một sự đối lập thuần khiết đến nỗi chưa từng có trong lịch sử", - về "tâm trạng bất mãn", về "sự ngu dốt hết chỗ nói, sự kém tư cách, sự nhu nhược, lòng sắt đá, tính nhút nhát, sự cuồng bạo, sự hung tợn của quần chúng đối với sự phê phán", về "quần chúng chỉ tồn tại để bằng sự chống đối của mình làm cho sự phê phán trở nên gay gắt hơn, cảnh giác hơn". Ông ta nói về "vật sáng tạo được sinh ra từ mặt đối lập cực đoan", về chỗ sự phê phán đứng lên trên sự thù hằn và những tình cảm trần tục tương tự. Toàn bộ nội dung của bản tin của ông Hirzel gửi đăng trên "Literatur-Zeitung" cũng chỉ gồm vẻn vẹn có cái mớ câu chữ có tính phê phán đó. Ông ta chê trách quần chúng chỉ thoả mãn với "tâm trạng", "nguyện vọng tốt lành", "lối nói", "tín ngưỡng", v.v.; với tư cách là một thành viên của quần chúng có tính phê phán, bản thân ông ta cũng thoả mãn với những "lời nói" diễn đạt "tâm trạng có tính phê phán", "tín ngưỡng có tính phê phán", "nguyện vọng tốt lành có tính phê phán" của mình và để mặc cho ông Bruno và đồng bọn "hành động, công tác, chiến đấu" và "sáng tạo".

Mặc dù thành viên của "quần chúng có tính phê phán" vẽ ra một bức tranh khủng khiếp và sự bất hoà, có tính lịch sử toàn thế giới giữa thế giới vô đạo và "sự phê phán có tính phê phán", song bản thân sự bất hoà có tính lịch sử toàn thế giới ấy vẫn chưa được chứng thực, ít ra là đối với những kẻ không tín ngưỡng. Việc các phóng viên lắp đi lắp lại một cách ân cần và không phê phán những "ảo tưởng" và "tham vọng" có tính phê phán chỉ chứng minh rằng những tư tưởng cố chấp của thầy cũng chính là những tư tưởng cố chấp của tớ. Đúng vậy, một trong những phóng viên tìm cách căn cứ vào sự thực để chứng minh. Y viết thư cho gia đình thần thánh:
"Ông thấy rằng "Literatur-Zeitung" đã đạt được mục đích của nó, nghĩa là nó không có tiếng vang nào cả. Nó chỉ có thể có tiếng vang trong trường hợp nó hoà nhịp với sự nghèo nàn về tinh thần, trong trường hợp ông hiên ngang tiến lên với những tiếng nhạc vang lừng của cả một dàn nhạc lính thị vệ Thổ gồm những phạm trù thông thường"

Tiếng nhạc vang lừng của cả một dàn nhạc lính thị vệ Thổ gồm những phạm trù thông thường! Người ta thấy ngay vị phóng viên có tính phê phán cố gắng làm trò ảo thuật bằng những câu nói "không thông thường". Sự giải thích của y về việc "Literatur-Zeitung" không có tiếng vang nào cả tất nhiên sẽ bị bác bỏ như một lời biện hộ thuần tuý. Đúng ra người ta có thể giải thích sự việc đó theo một ý nghĩa ngược lại, nghĩa là theo nghĩa sự phê phán có tính phê phán hoà nhịp với đông đảo quần chúng, tức với đông đảo quần chúng nhà văn không tìm đâu ra người hưởng ứng.

Do đó, những phóng viên có tính phê phán nói với gia đình thần thánh bằng những lời lẽ phê phán coi đó là "lời cầu nguyện" đồng thời cũng là những công thức "nguyền rủa" quần chúng thì vẫn là chưa đủ. Cần có những phóng viên không có tính phê phán và có tính quần chúng, cần có phái viên chân chính mà quần chúng cử đến với sự phê phán có tính phê phán để chứng minh là có sự bất hoà thực sự giữa quần chúng và sự phê phán.

Do đó, sự phê phán có tính phê phán cũng dành một chỗ cho quần chúng không có tính phê phán. Nó cũng buộc các đại biểu trung hậu của quần chúng đó trao đổi thư từ với nó, thừa nhận rằng sự đối lập giữa quần chúng và sự phê phán là quan trọng và tuyệt đối, và thốt ra những tiếng kêu than tuyệt vọng cầu xin cứu cho thoát khỏi sự đối lập đó.
2. "QUẦN CHÚNG KHÔNG CÓ TÍNH PHÊ PHÁN" VÀ "SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN"

a. "Quần chúng sắt đá" và "Quần chúng không thoả mãn"

Trái tim khắc nhiệt, tính sắt đá và sự không tin mù quáng của quần chúng có một đại biểu kiên định hơn. Vị đại biểu này nói về "sự giáo dục triết học Hegel thuần tuý của nhóm Berlin"3. Phóng viên ấy khẳng định:
"Tiến bộ chân chính có thể có được trên cơ sở nhận thức được hiện thực. Thế nhưng hội viên của nhóm Berlin cho chúng ta biết rằng nhận thức của chúng ta không phải là nhận thức hiện thực mà là nhận thức một cái gì không hiện thực"

Phóng viên gọi "khoa học tự nhiên" là cơ sở của triết học:
"Quan hệ giữa nhà khoa học tự nhiên ưu tú với nhà triết học cũng giống như quan hệ giữa nhà triết học với nhà thần học"

Y tiếp tục nhận xét về "nhóm Berlin":
"Tôi không muốn nói nhiều về các ngài ấy mà chỉ định giải thích rằng tình trạng của họ sở dĩ như vậy là vì họ tuy đã trải qua quá trình lột xác về tinh thần nhưng chưa thoát khỏi sản phẩm của sự lột xác đó để có thể tiếp thu được những yếu tố mới hình thành và cải lão hoàn đồng". "Chúng ta còn phải nắm những tri thức (khoa học tự nhiên và công nghiệp) đó". "Tri thức về thế giới và loài người mà chúng ta cần thiết hơn cả, không thể chỉ đạt được nhờ sự sắc bén của tư tưởng mà còn phải có tác dụng của mọi giác quan, còn phải sử dụng mọi năng lực của con người, coi như công cụ cần thiết và quan trọng nhất; nếu không thì trực quan và sự nhận thức sẽ vĩnh viễn không đủ... và sẽ đưa tới cái chết về đạo đức"

Nhưng phóng viên đó tìm cách bọc đường viên thuốc mà y đưa tặng sự phê phán có tính phê phán. Y "tìm ra sự vận dụng một cách đúng đắn những từ ngữ của Bauer", y "theo dõi tư tưởng của Bauer", y nói "Bauer nhận xét rất đúng", cuối cùng, hình như y không tiến hành luận chiến chống lại bản thân sự phê phán mà là chống lại "nhóm Berlin" nào đó khác với sự phê phán.

Cảm thấy bị tổn thương và trong mọi việc về tín ngưỡng đều nhạy cảm như bà cô chưa chồng, sự phê phán có tính phê phán không chịu để mắc hợm vì những sự phân biệt và những sự ân cần giả dối đó. Nó trả lời:
"Nếu anh định coi cái đảng mà anh mô tả ở đầu bức thư của anh là kẻ thù của mình thì anh lầm rồi. Tốt hơn là hãy thừa nhận" (tiếp đó là lời nguyền rủa đẩy người ta vào chỗ tuyệt vọng) "anh là đối thủ của bản thân sự phê phán!"

Bất hạnh thay! Con người của quần chúng! Một kẻ thù của bản thân sự phê phán! Nhưng còn về nội dung của cuộc luận chiến có tính quần chúng nói trên thì sự phê phán có tính phê phán lại tỏ ra tôn trọng thái độ phê phán của nó đối với khoa học tự nhiên và công nghiệp.

"Thành tâm tôn kính sự nghiên cứu giới tự nhiên! Thành tâm tôn kính James Watt và" - lối nói thật là cao thượng - "không mảy may tôn kính hàng triệu bạc mà Watt đem lại cho bà con mình"

Thành tâm tôn kính sự tôn kính đó của sự phê phán có tính phê phán! Trong một bức thư trả lời, sự phê phán có tính phê phán chê trách các đại biểu của nhóm Berlin nói trên là đã lướt qua những tác phẩm nghiêm túc và quan trọng một cách quá nhẹ nhàng mà không bỏ công nghiên cứu chúng, chê trách rằng họ đã coi nhiệm vụ đánh giá một tác phẩm nào đó là đã hoàn thành khi họ nhận xét tác phẩm đó là một tác phẩm vạch thời đại, v.v. - nhưng cũng trong bức thư ấy, bản thân sự phê phán nói hết ý nghĩa của toàn bộ khoa học tự nhiên và công nghiệp chỉ bằng cách tuyên bố tôn kính mọi khoa học tự nhiên và công nghiệp. Sự dè dặt của sự phê phán có tính phê phán khi nó biểu lộ lòng tôn kính của nó đối với khoa học tự nhiên giống như những tia chớp đầu tiên của cố hiệp sĩ Krug chống lại triết học tự nhiên:
"Giới tự nhiên không phải là hiện thực duy nhất, vì chúng ta ăn và uống các thứ sản phẩm của nó"

Những cái mà sự phê phán có tính phê phán biết về các thứ sản phẩm của giới tự nhiên chỉ là "chúng ta ăn và uống những sản phẩm đó". Thành tâm tôn kính khoa học tự nhiên của sự phê phán có tính phê phán!

Sự phê phán đối lập một cách hoàn toàn triệt để yêu cầu - yêu cầu gán ghép và làm cho người ta khó chịu - phải nghiên cứu "giới tự nhiên và công nghiệp" bằng câu cảm thán có tính chất tu từ ý nhị không thể bàn cãi sau đây:
"Hoặc là"(!) "anh cho rằng nhận thức về hiện thực lịch sử kết thúc rồi? Hoặc là"(!) "anh có thể kể ra dù chỉ là một thời kỳ lịch sử đã thực sự được nhận thức?"

Hoặc là sự phê phán có tính phê phán cho rằng nó có thể đạt tới dù chỉ là bước đầu của sự nhận thức về hiện thực lịch sử sau khi đã gạt bỏ khỏi sự vận động lịch sử, quan hệ lý luận và quan hệ thực tiễn của con người đối với giới tự nhiên, tức là gạt bỏ khoa học tự nhiên và công nghiệp? Hoặc là nó tưởng rằng nó đã thực sự nhận thức được một thời kỳ lịch sử nào đó mà không cần nghiên cứu, chẳng hạn, công nghiệp của thời kỳ đó và phương hức sản xuất trực tiếp ra bản thân đời sống? Đúng là sự phê phán có tính phê phán, duy linh chủ nghĩa và thần học chỉ biết (chí ít cũng biết trong trí tưởng tượng của nó) những sự kiện quan trọng về chính trị, văn học và thần học trong lịch sử. Sự phê phán có tính phê phán tách rời lịch sử với khoa học tự nhiên và công nghiệp, cũng như nó tách rời tư duy với cảm giác, linh hồn với xác thịt, bản thân nó với thế giới, và cho rằng lịch sử không phải bắt nguồn từ sản xuất vật chất thô thiển ở trên trái đất mà bắt nguồn từ những đám mây mù trên trời.

Đại biểu của quần chúng "sắt đá", "khắc nghiệt", với những lời chỉ trích và khuyên răn đúng của họ đã bị sự phê phán liệt vào hạng "nhà duy vật có tính quần chúng". Sự phê phán cũng không đối xử tốt hơn đối với một phóng viên khác không độc ác bằng, không có tính quần chúng bằng, phóng viên này tuy có đặt hy vọng vào sự phê phán có tính phê phán nhưng không thấy nguyện vọng của mình được sự phê phán đáp ứng. Vị đại biểu của quần chúng "không thoả mãn" này viết:
"Song tôi phải thừa nhận rằng số 1 của quý báo hoàn toàn chưa làm tôi thoả mãn. Vì chúng tôi đã mong đợi một cái gì khác"

Vị gia trưởng phê phán đích thân trả lời:
"Nói rằng nó không đáp ứng được nguyện vọng thì điều đó tôi đã biết trước rồi vì tôi có thể hình dung được khá dễ dàng những nguyện vọng đó. Người ta kiệt quệ quá đến nỗi muốn có ngay tất cả cùng một lúc. Tất cả ư? Không! Nếu có thể thì tất cả và đồng thời không gì hết. Cái thứ tất cả không đòi hỏi công sức gì, cái thứ tất cả mà người ta có thể tiếp thu được mà không trải qua một quá trình phát triển nào là cái thứ tất cả có thể thâu tóm trong một chữ"

Bực mình trước những tham vọng quá đáng của quần chúng đòi hỏi sự phê phán về nguyên tắc và về bản chất vốn "không cho gì hết" mà lại phải cho họ một cái gì, thậm chí tất cả mọi cái, vị gia trưởng phê phán liền kể theo giọng các cụ già một câu chuyện lý thú như sau: cách đây không lâu, một trong những người quen ở Berlin đã than phiền chua chát về sự dài dòng dây cà dây muống; của tác phẩm của ông ta (mọi người đều biết rằng với một ảo tưởng cỏn con hết chỗ nói, ông Bruno đã viết thành một tác phẩm đồ sộ), ông Bauer an ủi người đó bằng cách hứa sẽ gửi cho một cục mực in hình quả cầu nhỏ để người đó hiểu được dễ dàng hơn. Vị gia trưởng giải thích rằng "tác phẩm" của mình sở dĩ dài lê thê là vì mực in rải ra không đều cũng như ông ta đã giải thích cái trống rỗng của tờ "Literatur-Zeitung" của ông ta bằng cái trống rỗng của "quần chúng thế tục" muốn nuốt chửng tất cả và không gì cả cùng một lúc, để cho mình có nội dung.

Tuy không hề phủ nhận tầm quan trọng của những ý kiến trên, người ta cũng vẫn khó lòng nhìn thấy được một sự đối lập có tính lịch sử toàn thế giới trong việc một người quen có tính quần chúng của sự phê phán có tính phê phán cho rằng sự phê phán là rỗng tuếch, còn sự phê phán thì trái lại buộc tội người đó là không có tính phê phán; trong việc một người quen khác cho rằng "Literatur-Zeitung" đã phụ lòng mong ước của anh ta, và cuối cùng trong việc một người quen thứ ba và là bạn thân cho rằng những tác phẩm của sự phê phán quá ư dài dòng. Tuy vậy người quen số 2 ôm ấp hy vọng và người bạn thân số 3 ít ra cũng muốn biết những cái bí mật của sự phê phán có tính phê phán đều là cái cầu dẫn đến mối quan hệ có nội dung hơn và căng thẳng hơn giữa sự phê phán và "quần chúng không phê phán". Sự phê phán càng ác với quần chúng có "trái tim khắc nghiệt" tức là quần chúng có "lý trí bình thường của con người" bao nhiêu thì nó càng ân cần với quần chúng đang van xin được giải thoát khỏi sự đối lập bấy nhiêu. Quần chúng tìm đến sự phê phán với trái tim tan vỡ, với tinh thần hối lỗi và tinh thần ngoan ngoãn xứng đáng được sự phê phán ban cho những lời khôn ngoan, tiên tri và thẳng thắn làm phần thưởng cho nguyện vọng thành tâm của nó.

b. Quần chúng "dễ xúc động" và "khao khát được cứu vớt"

Đại biểu của quần chúng đa cảm, dễ xúc động, khao khát được cứu vớt, khép nép cầu xin những lời đồng tình của sự phê phán có tính phê phán, với một thái độ thổ lộ tâm can, cúi chào, ngước mắt lên trời cầu xin:
"Tại sao tôi phải viết cho ngài điều đó? Tại sao tôi phải biện bạch cho mình trước mặt ngài? Vì tôi tôn trọng ngài và do đó mong muốn được sự tôn trọng của ngài; vì tôi vô cùng cảm ơn ngài về sự bồi dưỡng đối với tôi và do đó tôi mến ngài. Ngài đã trách mắng tôi, nên trái tim tôi thúc đẩy tôi tự biện bạch trước mặt ngài... Tôi không hề có ý định bắt ngài theo ý của tôi; nhưng dựa theo những kinh nghiệm của bản thân tôi, tôi nghĩ rằng bản thân ngài cũng sẽ vui lòng thấy một người mà ngài chưa quen biết lắm tỏ sự đồng tình với ngài. Tôi không hề đòi hỏi ngài phải trả lời bức thư này; tôi không muốn cướp thời giờ quý báu mà ngài có thể sử dụng tốt hơn, cũng không muốn gây phiền phức cho ngài, cũng không muốn làm cho mình khổ sở vì hy vọng của mình không được thực hiện. Ngài có thể coi những lời tôi nói với ngài là đa cảm, quấy rầy "hoặc hư danh"(!) "hoặc tuỳ ngài, ngài có thể trả lời cho tôi hay không, tất cả những cái đó đều không quan hệ, tôi không thể tự kiềm chế mình gửi thư này đi và tôi chỉ mong ngài tin ở ý tốt thúc đẩy tôi viết thư này"(!!)

Cũng như những kẻ đáng thương từ ngàn xưa đã được thượng đế mở rộng lòng từ bi, lần này phóng viên có tính chất quần chúng nhưng ngoan ngoãn, cũng cầu xin đến rơi nước mắt sự phê phán mở rộng lòng từ bi, cuối cùng đã được toại nguyện. Sự phê phán có tính phê phán đã có thiện chí trả lời anh ta. Hơn thế nữa! Nó đã giải thích một cách sâu sắc nhất cho anh ta mọi vấn đề mà anh ta rất muốn tìm hiểu. Sự phê phán có tính phê phán dạy rằng:
"Hai năm trước đây mà hồi tưởng lại trào lưu Khai sáng ở Pháp thế kỷ XVIII để tung ngay cả những đơn vị khinh binh đó vào một nơi trong cuộc chiến đấu đang diễn ra lúc bấy giờ thì đó là một việc hợp thời. Hiện nay, tình hình đã khác hẳn rồi. Bây giờ chân lý thay đổi nhanh chóng lạ thường. Cái rất hợp thời lúc đó thì bây giờ trở thành sai lầm rồi"

Rõ ràng là nếu trước kia sự phê phán tuyệt đối đã hạ cố gọi những đơn vị khinh binh đó là "những vị thánh của chúng ta", "các đấng tiên tri" của chúng ta, "các giáo chủ" của chúng ta, v.v. (xem "Anekdota" quyển II, tr.894) thì lúc bấy giờ, đó cũng chỉ là một "sai lầm”, nhưng một sai lầm "hợp thời". Ai sẽ gọi đơn vị khinh binh là quân đội của các giáo chủ? Nói một cách nhiệt tình về tinh thần hy sinh, nghị lực đạo đức và sự hăng hái của những đơn vị khinh binh "suốt đời suy nghĩ, tìm tòi và nghiên cứu chân lý", đấy cũng là một sai lầm "hợp thời". Khi sự phê phán tuyên bố trong lời tựa quyển "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần" rằng những đơn vị "khinh binh" đó là "vô địch", rằng "mỗi người có kiến thức đều bảo đảm trước rằng những đơn vị khinh binh đó nhất định sẽ đảo lộn toàn thế giới" và "không nghi ngờ gì, sẽ thực sự làm thay đổi bộ mặt của thế giới", thì đó cũng là một sai lầm. Ai làm được như thế? Những đơn vị khinh binh đó có thể làm như thế ư?

Sự phê phán có tính phê phán tiếp tục dạy bảo vị đại biểu ham tìm hiểu của "quần chúng thành tâm" rằng:
"Người Pháp tuy đã lập một thành tích lịch sử mới với ý đồ xây dựng học thuyết xã hội, nhưng hiện nay họ cũng đã kiệt quệ rồi: học thuyết mới của họ còn chưa thật thuần tuý, những ảo tưởng xã hội của họ, nền dân chủ hoà bình của họ còn xa mới thoát khỏi những tiền đề của trật tự cũ"

Nếu sự phê phán nói chung có nói về cái gì ở đây thì chính là nói về học thuyết Fourier, nhất là học thuyết Fourier của tờ "Démocratie pacifique". Nhưng học thuyết này căn bản không phải là "học thuyết xã hội" của người Pháp. Người Pháp có nhiều học thuyết xã hội, chứ không phải chỉ có một. Học thuyết Fourier đã pha loãng mà tờ "Démocratie pacifique"5 tuyên truyền chẳng qua chỉ là học thuyết xã hội của một bộ phận giai cấp tư sản từ thiện mà thôi. Nhân dân có xu hướng cộng sản chủ nghĩa, nhưng lại chia thành nhiều phái khác nhau; phong trào chân chính nhằm cải tạo những khuynh hướng xã hội khác nhau đó không những không kiệt quệ mà chỉ hiện nay mới thực sự bắt đầu. Nhưng toàn bộ phong trào ấy không được hoàn thành trong lý luận thuần tuý, nghĩa là trừu tượng, như sự phê phán có tính phê phán muốn, mà được hoàn thành trong thực tiễn hết sức hiện thực, cái thực tiễn không mảy may quan tâm đến những phạm trù tuyệt đối của sự phê phán.

Sự phê phán huyên thuyên tiếp :
"Cho tới nay, chưa có một dân tộc nào có được mặt ưu việt nào hơn các dân tộc khác... Nếu có một dân tộc nào trội hơn các dân tộc khác về mặt tinh thần thì đấy chỉ là một dân tộc có khả năng phê phán bản thân nó và các dân tộc khác, và có khả năng nhận thức được những nguyên nhân của sự sụp đổ phổ biến"

Cho tới nay, mỗi dân tộc đều trội hơn các dân tộc khác về mặt nào đó. Nếu lời tiên tri của sự phê phán là đúng thì bất cứ dân tộc nào cũng đều sẽ vĩnh viễn không thể trội hơn được dân tộc khác, vì tất cả các dân tộc văn minh châu Âu, như người Anh, người Đức, người Pháp, hiện nay đều đang "phê phán" mình và các dân tộc khác" và "đều có khả năng nhận thức được nguyên nhân của sự suy sụp phổ biến". Sau hết, nói rằng "sự phê phán", "sự nhận thức", tức hoạt động tinh thần đem lại ưu thế tinh thần thì về thực chất đó chỉ là một lời nói, trùng lặp trống rỗng; còn sự phê phán vô cùng tự phụ tự đặt mình lên trên các dân tộc và chờ đợi họ bò rạp dưới chân mình cầu xin mình soi sáng ý thức cho, thì chỉ chứng tỏ bằng chủ nghĩa duy tâm hài hước kiểu Đức - Cơ Đốc đó rằng nó vẫn ngập đến tận mang tai trong cái hố bùn chủ nghĩa dân tộc Đức.

Sự phê phán của người Pháp và người Anh không phải là thứ nhân cách trừu tượng, ở thế giới bên kia, đứng ngoài nhân loại, nó là hoạt động thực sự có tính người của những cá nhân, thành viên tích cực của xã hội, biết đau khổ, cảm giác, suy nghĩ và hành động như những con người. Vì vậy, sự phê phán của họ đồng thời thấm đầy thực tiễn, chủ nghĩa cộng sản của họ là thứ chủ nghĩa xã hội trong đó họ đưa ra những biện pháp thực tiễn hiển nhiên, trong đó họ không những thể hiện tư duy của mình mà chủ yếu hơn còn thể hiện hoạt động thực tiễn nữa. Vì vậy sự phê phán của họ là sự phê phán sinh động, thực tế đối với xã hội hiện tại, là sự nhận thức về những nguyên nhân của "sự suy sụp".

Sau khi giải thích cho thành viên ham hiểu biết của quần chúng, sự phê phán có tính phê phán có thể hoàn toàn có quyền nói về "Literatur-Zeitung" của mình:
"Ở đây, có một sự phê phán thuần tuý, hiển nhiên, nắm vững đối tượng, không thêm thắt gì"

Ở đây không có "cái gì có tính độc lập" cả, ở đây không có cái gì hết ngoài sự phê phán là cái không đưa lại cái gì cả, nghĩa là một sự phê phán rút cục hết sức không có tính phê phán. Sự phê phán cho in những đoạn được gạch dưới và đạt đến chỗ rực rỡ nhất dưới hình thức những trích dẫn. Wolfgang Menzel và Bruno Bauer chìa bàn tay hữu nghị cho nhau, và sự phê phán có tính phê phán đứng tại nơi mà triết học về sự đồng nhất đã đứng mấy năm đầu của thế kỷ này, trong khi mà Schelling phản đối giả thiết có tính quần chúng cho rằng dường như ông ta tìm cách đưa ra một cái gì, bất cứ cái gì ngoài thứ triết học thuần tuý, hoàn toàn có tính triết học.

c. Ơn trên ban cho quần chúng

Phóng viên dễ xúc cảm mà vừa rồi được sự phê phán lên lớp trước mặt chúng ta, đã có những quan hệ chân thành với sự phê phán. Quan hệ căng thẳng giữa quần chúng và sự phê phán chỉ biểu hiện ở anh ta dưới hình thức mục ca. Cả hai cực của sự đối lập có tính lịch sử toàn thế giới giữ mối quan hệ thiện ý và lịch sử, do đó rất công khai.

Sự phê phán có tính phê phán nhìn thấy tác dụng ghê rợn và làm hại sức khoẻ của mình đối với quần chúng trước hết ở người thông tín viên mà một chân đã đứng trên miếng đất của sự phê phán, nhưng chân kia vẫn ở thế giới trần tục. Phóng viên này đại biểu cho quần chúng trong cuộc đấu tranh nội bộ của nó chống lại sự phê phán.

Có khi anh ta cảm thấy "ngài Bruno và bạn bè của ngài không hiểu loài người", họ "thực ra là mù quáng". Nhưng anh ta lại cải chính ngay:
"Dĩ nhiên, tôi thấy rõ như ban ngày rằng ngài đúng và tư tưởng của ngài đều đúng. Nhưng xin lỗi ngài, nhân dân cũng không sai... À vâng, nhân dân đúng ... Ngài đúng... tôi không thể phủ nhận điều đó... Tôi quả thực không hiểu tất cả những cái đó sẽ đưa tới đâu... Xin ngài nói... này, hãy ở lại nhà... Ôi! tôi không chịu được nữa... Ôi... nhất định có ngày người ta sẽ phát điên mất... Tôi mong ngài sẽ có thiện chí đối với người khác... Xin hãy tin tôi, tri thức mà người ta thu được đôi khi làm cho người ta mê muội như có chiếc cối xay quay tít trong óc người ta vậy"

Một phóng viên khác cũng viết rằng anh ta "có khi sẽ mất cả sức lĩnh hội": Anh thấy rằng cái ơn trên của sự phê phán chuẩn bị tha thứ cho phóng viên quần chúng đã phát biểu câu nói trên. Một kẻ đáng thương! Nó bị giằng co giữa quần chúng tội lỗi và sự phê phán có tính phê phán. Đây không phải là tri thức đã đạt được làm cho đồ đệ sắp sửa đắc đạo của sự phê phán có tính phê phán lâm vào trạng thái đần độn như vậy, mà chính là vấn đề tín ngưỡng và lương tâm; Christ có tính phê phán hay là nhân dân, thượng đế hay là thế giới, Bruno Bauer và bè bạn hay là quần chúng thế tục ! Nhưng cũng như sự sa ngã cực độ của linh hồn của kẻ mắc tội xảy ra trước khi thượng đế ban ơn, ở đây sự đần độn không sao chịu nổi cũng đi trước sự ban ơn của sự phê phán. Sau khi mà sự phê phán ban ơn xuống cho kẻ có tội thì dĩ nhiên là kẻ được lựa chọn không mất đi sự ngu xuẩn của mình mà lại mất đi ý thức về sự ngu xuẩn của mình.
3. QUẦN CHÚNG PHÊ PHÁN KHÔNG CÓ TÍNH PHÊ PHÁN, HAY LÀ "SỰ PHÊ PHÁN" VÀ "NHÓM BERLIN"

Sự phê phán có tính phê phán không thể tự mô tả thành mặt đối lập bản chất và do đó đồng thời cũng không thể tự mô tả thành đối tượng bản chất của loài người có tính quần chúng. Không kể đến những đại biểu của quần chúng có trái tim khắc nghiệt, là những người vạch rõ tính vô dụng của sự phê phán có tính phê phán và giải thích hết sức lễ phép cho nó hiểu rằng nó chưa hoàn thành quá trình lột xác về tinh thần và trước hết nó phải giành lấy những tri thức vững chắc, - thì còn có 2 phóng viên. Về phần phóng viên dễ xúc cảm thì một là anh ta không phải là mặt đối lập của sự phê phán, hai là nguyên nhân thật sự khiến anh ta tìm cách dịch lại gần sự phê phán, là nguyên nhân cá nhân thuần tuý. Vì đọc tiếp thư của anh ta sẽ thấy rằng điều mà anh muốn thực ra chỉ là điều hoà lòng thành kính sâu sắc của anh ta đối với ngài Arnold Ruge với lòng thành kính sâu sắc của anh đối với ngài Bruno Bauer. Mưu toan điều hoà đó làm vinh dự cho tấm lòng tốt của anh ta, nhưng không hề đại biểu cho lợi ích của quần chúng. Sau hết, vị phóng viên cuối cùng xuất hiện trước chúng ta không còn là một thành viên chân chính của quần chúng mà là một đồ đệ sắp đắc đạo của sự phê phán có tính phê phán.

Nói chung quần chúng là một đối tượng không xác định, do đó không thể có hành động xác định nào, cũng không thể có những quan hệ xác định nào. Quần chúng với tính cách là đối tượng của sự phê phán có tính phê phán khác hẳn với quần chúng chân chính là những quần chúng đến lượt mình lại hình thành những sự đối lập có tính rất quần chúng trong nội bộ họ và giữa họ với nhau. Sự phê phán có tính phê phán "đã tạo ra" quần chúng ấy, giống như nhà khoa học tự nhiên đáng lẽ phải nói đến những loài động vật, thực vật nhất định thì lại đem "loài nói chung" đối lập với bản thân mình.

Muốn có mặt đối lập của tính quần chúng thực sự thì ngoài quần chúng trừu tượng, tức sản phẩm do bản thân sự phê phán tưởng tượng ra, sự phê phán có tính phê pháncòn cần có một quần chúng xác định, có thể chỉ ra bằng kinh nghiệm chứ không phải chỉ là giả tưởng. Quần chúng ấy phải thấy sự phê phán có tính phê phán không những chỉ là bản chất của mình mà đồng thời còn là sự tiêu diệt bản chất của mình. Nó phải có nguyện vọng trở thành không phải quần chúng, tức trở thành sự phê phán có tính phê phán, đồng thời lại không thể thực hiện được nguyện vọng ấy. "Nhóm Berlin" nói trên chính là thứ quần chúng không phê phán đồng thời lại có tính phê phán ấy. Và toàn bộ thành phần của cái quần chúng loài người nghiên cứu một cách nghiêm chỉnh sự phê phán có tính phê phán cũng chẳng qua chỉ là cái nhóm Berlin nào đó mà thôi.

Theo chúng tôi biết, cái "nhóm Berlin" đó (tức "đối tượng bản chất" của sự phê phán có tính phê phán mà sự phê phán có tính phê phán luôn luôn nghiên cứu và cho rằng nó cũng luôn luôn nghiên cứu mình) gồm một số ít phần tử của phái Hegel trẻ ci-devant 3*. Theo sự khẳng định của sự phê phán có tính phê phán thì sự phê phán có tính phê phán một phần gây ra cho những phần tử đó cái horror vacui 4*, một phần gây ra cho họ cảm giác về hư không. Chúng tôi sẽ không nghiên cứu tình hình thực tế mà tin vào lời nói của sự phê phán.

Sứ mệnh chủ yếu của những bản tin là trình bày tường tận cho công chúng mối quan hệ có tính lịch sử toàn thế giới của sự phê phán với "nhóm Berlin", là vạch rõ ý nghĩa sâu sắc của quan hệ đó, chứng minh sự phê phán cần tàn ác đối với loại "quần chúng" ấy và cuối cùng tạo ra cái bề ngoài tựa hồ toàn thế giới đã hồi hộp theo dõi sự đối lập đó, khi thì tán thành khi thì phản đối phương châm hành động của sự phê phán. Chẳng hạn, sự phê phán tuyệt đối viết thư cho một phóng viên ủng hộ "nhóm Berlin", như sau:
"Tôi đã phải nghe không biết bao nhiêu lần loại sự việc đó cho nên tôi quyết định không thèm để ý đến nữa"

Ngay thế giới cũng không tài nào đoán được sự phê phán có tính phê phán đã phải quan hệ bao nhiêu lần với những sự việc có tính phê phán thuộc loại như vậy.

Chi bằng ta hãy nghe một thành viên của quần chúng có tính phê phán cho biết về nhóm Berlin:
"Anh ta 5* bắt đầu câu trả lời như sau: Nếu có người thừa nhận anh em Bauer" (gia đình thần thánh bao giờ cũng phải được thừa nhận pêle - mêle 6*) "thì người đó chính là tôi. Nhưng "Literatur-Zeitung"! Chính nghĩa trước hết! Tôi rất muốn biết một trong những người cấp tiến ấy, tức là một trong những người thông minh năm 1842 ấy, nghĩ về anh như thế nào..."

Phóng viên báo tin tiếp rằng con người bất hạnh tìm thấy đủ mọi khuyết điểm trong "Literatur-Zeitung".

Anh ta cho rằng tiểu thuyết "Ba con người tốt" của ông Edgar là bôi bác và phóng đại. Anh ta không hiểu rằng việc kiểm duyệt sách báo là một cuộc đấu tranh nội bộ đúng hơn là một cuộc đấu tranh bên ngoài, đúng hơn là một cuộc đấu tranh giữa người với người. Những người ấy không bỏ công nhìn vào thế giới bên trong của mình và thay thế những câu mà sự kiểm duyệt không thể chấp nhận bằng những tư tưởng có tính phê phán đã được tinh luyện và suy nghĩ một cách toàn diện. Anh ta cho rằng bài bình luận của ông Edgar về ông Béraud là hời hợt, nhưng phóng viên có tính phê phán lại cho là sâu sắc. Đành rằng anh có thú nhận: "Tôi chưa đọc quyển sách của ông Béraud". Nhưng anh ta tin rằng ông Edgar đã thành công, v.v., và ai nấy đều biết lòng tin làm cho người ta mê lẫn. Tín đồ có tính phê phán nói tiếp: "Tóm lại, anh ta" (người thuộc nhóm Berlin) "rất không hài lòng về những tác phẩm của Edgar". Anh ta cũng thấy rằng "Ở đấy, Proudhon cũng được nghiên cứu không thật sâu sắc". Và ở đây, phóng viên chứng thực cho ông Edgar với những lời khen ngợi như sau:
"Đúng là"(?)"tôi đã đọc Proudhon, tôi biết rằng trong sự trình bày của Edgar những luận điểm độc đáo đã được trích ở tác phẩm của Proudhon và được đối chiếu một cách rõ ràng"

Theo ý kiến của phóng viên đó thì lý do duy nhất khiến cho sự phê phán tuyệt vời của Edgar đối với Proudhon không làm vừa lòng các ngài, chỉ có thể là vì ông Edgar không nổi trận lôi đình chống lại tài sản. Ngoài ra - chớ nên quên rằng - kẻ thù còn cho rằng bài của ông Edgar viết về "Hội liên hiệp công nhân" là không có ý nghĩa. Phóng viên an ủi ông Edgar:
"Dĩ nhiên, bài đó chẳng có gì độc đáo cả, và các ngài đó thực tế đã quay về với quan điểm của Gruppe mà họ quả thực vẫn luôn luôn giữ vững. Theo họ, sự phê phán phải cống hiến, cống hiến nữa, cống hiến mãi!"

Hình như sự phê phán không đem lại cho chúng ta những phát hiện hoàn toàn mới mẻ về các mặt ngôn ngữ học, sử học, triết học, kinh tế chính trị học và pháp luật học. Và nó đã khiêm tốn đến mức cho phép người ta nói với nó tựa hồ nó không cống hiến được cái gì độc đáo cả! Ngay thông tín viên có tính phê phán của chúng ta cũng còn cống hiến cho cơ học hiện đại những cái mà đến nay chưa ai biết: buộc người ta lùi về với cái thứ quan điểm mà họ vẫn luôn luôn giữ vững. Hồi tưởng lại quan điểm của Gruppe, đấy hoàn toàn không phải là một việc thuận tiện. Trong tập sách nhỏ nói chung hết sức thảm hại và không đáng nhắc tới; Gruppe hỏi ông Bruno rằng ông ta định phê phán như thế nào logic tư biện. Bruno mời ông ta đi hỏi thế hệ tương lai và thêm rằng
"một thằng ngốc đang chờ trả lời"6

Giống như thượng đế xử phạt Pharaoh không tin thượng đế bằng cách làm cho trái tim ông ta chai đi và cho rằng ông ta không xứng đáng được soi sáng, phóng viên cũng quả quyết rằng:
"Vì vậy họ hoàn toàn không xứng đáng xem hoặc hiểu nội dung của "Literatur-Zeitung" của các anh"

Và anh ta không khuyên anh bạn Edgar tìm cách đạt được tư tưởng và tri thức mà lại xui Edgar:
"Ông Edgar hãy kiếm lấy một túi chữ và sau này khi viết văn cứ việc nhắm mắt mà móc ra để có một thứ văn phong hợp với thị hiếu của công chúng"

Ngoài sự quả quyết là có một sự điên cuồng nào đó, một sự độc ác nào đó, một tình trạng không có nội dung nào đó, một sự nghèo nàn về tư tưởng, một sự do dự đối với những sự vật mà mình không hiểu, một cảm giác về cái hư không (tất cả những tính từ đó rõ ràng là để chỉ nhóm Berlin), anh ta không tiếc lời ca ngợi gia đình thần thánh như sau:
"Trình bày một cách dễ dàng và đi sâu vào sự vật, vận dụng một cách tài tình các phạm trù, nghiên cứu thông suốt vấn đề, tóm lại hoàn toàn nắm vững được đối tượng. Ông ta" (một thành viên của nhóm Berlin) "làm hết sức dễ dàng nhiệm vụ của mình, còn anh thì làm cho bản thân sự việc trở thành dễ dàng". Hoặc: "Trên "Literatur-Zeitung" anh thực hiện sự phê phán thuần tuý, rõ ràng và xác đáng"

Sau hết anh ta nói:
"Tôi viết cho anh cặn kẽ tất cả những cái đó vì tôi biết sẽ làm anh vui lòng khi báo cho anh biết quan điểm của bạn tôi. Do đó anh có thể thấy rằng "Literatur-Zeitung" đã đạt được mục đích của nó"

Mục đích của "Literatur-Zeitung" là tự đối lập với nhóm Berlin. Chúng ta vừa biết đến cuộc luận chiến của nhóm Berlin chống lại sự phê phán có tính phê phán và đã thấy người ta cắt đứt với nó về tội gây ra cuộc luận chiến đó như thế nào, thành thử bây giờ chúng ta lại thấy hai cách trình bày nguyện vọng của nhóm Berlin muốn được sự phê phán rủ lòng thương.

Một phóng viên viết:
"Đầu năm nay khi đến Berlin, tôi nghe thấy người quen nói rằng: anh cự tuyệt mọi người, và xa cách mọi người, anh quả là một nhà ẩn dật, cố tình tránh mọi sự gần gũi và giao thiệp với người khác. Dĩ nhiên tôi không biết lỗi tại ai"

Sự phê phán tuyệt đối trả lời:
"Sự phê phán không tổ chức đảng phái, nó không muốn có đảng phái của mình, nó cô độc, - cô độc khi nó đi sâu vào đối tượng của mình"(!), "cũng cô độc khi nó tự đối lập với đối tượng đó. Nó ngăn cách nó với tất cả"

Sự phê phán có tính phê phán tưởng rằng nó đứng lên trên mọi sự đối lập giáo điều bằng cách thay thế sự đối lập hiện thực bằng sự đối lập tưởng tượng giữa bản thân nó và thế giới, giữa thần thánh và quần chúng thế tục. Cũng vậy, sự phê phán có tính phê phán tưởng rằng nó vượt lên trên các đảng phái khi nó lăn xuống dưới quan điểm đảng phái, bằng cách lấy tư cách đảng phái để tự đối lập với toàn bộ loài người còn lại và tập trung toàn bộ lợi ích vào nhân cách của ông Bruno và đồng bọn. Toàn bộ sự trình bày của chúng tôi đều chứng minh tính đúng đắn của sự thú nhận có tính phê phán là sự phê phán ngồi chễm trệ trên ngôi trong sự cô độc vốn có của sự trừu tượng, thậm chí khi nó hình như đang nghiên cứu một đối tượng nào đó, thực ra nó cũng không vượt khỏi trạng thái cô độc, không có đối tượng và không có quan hệ xã hội chân chính với một đối tượng hiện thực nhất định nào cả, vì đối tượng của nó, chỉ là đối tượng của sự tưởng tượng của nó, chỉ là một đối tượng tưởng tượng. Nó cũng xác định một cách hết sức đúng tính chất của sự trừu tượng của nó, coi như một sự trừu tượng tuyệt đối, theo ý nghĩa là "nó tự tách khỏi mọi cái", và chính "cái hư không" đó tách khỏi tất cả, tách khỏi mọi tư duy, trực quan, v.v., cũng là một điều phi lý tuyệt đối. Vả lại sự cô độc ấy đạt được bằng cách tách khỏi hết thảy, bằng cách trừu tượng hết thảy cũng khó bề thoát khỏi đối tượng mà nó trừu tượng đi giống như Origen khó bề tách khỏi cơ quan sinh dục, mà y tách khỏi bản thân y.

Một phóng viên khác trước hết mô tả một đại biểu của "nhóm Berlin" mà anh ta đã thấy và trò chuyện, là "có tâm trạng buồn bã", "thất vọng", "không há nổi miệng nữa" (kỳ thực trước kia anh ta bao giờ "cũng ăn nói hỗn láo") và "thối chí nản lòng". Thành viên đó của "nhóm Berlin" nói chuyện với phóng viên và phóng viên báo cáo lại với sự phê phán:
"Hắn không hiểu làm sao mà những người như hai anh bao giờ cũng tôn trọng nguyên tắc của chủ nghĩa nhân đạo lại có thể tỏ ra kín đáo như thế, không thân thiện như thế, thậm chí lại còn kiêu ngạo nữa". Hắn không hiểu :"tại sao trên đời lại có một số người rõ ràng cố ý gây ra sự phân liệt. Tất cả chúng ta đều cùng đứng trên một quan điểm như nhau, tất cả chúng ta đều cùng sùng bái cái cực đoan tức sự phê phán, tất cả chúng ta đều có năng lực nếu không phải sáng tạo thì ít ra cũng hiểu và vận dụng được tư tưởng cực đoan?" Hắn "cho rằng nguyên nhân chủ đạo của sự phân liệt đó không phải cái gì khác hơn chủ nghĩa vị kỷ và tính kiêu ngạo"

Tiếp đó, phóng viên cố thốt ra một câu nói tốt cho bạn mình:
"Có lẽ ít ra là một số trong những bạn bè của chúng tôi không hiểu sự phê phán hoặc thiện ý của sự phê phán... ut desint vires, tamen est laudanda voluntas"7*

Sự phê phán trả lời bằng cách so sánh mình với nhóm Berlin:

"Người ta có những cách nhìn khác nhau đối với sự phê phán". Các ngài ở nhóm Berlin "tưởng rằng sự phê phán nằm ngay trong túi họ", còn sự phê phán "biết và thực sự vận dụng sức mạnh của sự phê phán", nghĩa là nó không giữ sự phê phán trong túi mình. Đối với bọn nói trên, sự phê phán chỉ là một hình thức, trái lại, đối với sự phê phán thì nó lại là "cái có nội dung phong phú nhất, nói đúng hơn là cái duy nhất có nội dung". Cũng giống như tư duy tuyệt đối coi mình là toàn bộ hiện thực, sự phê phán có tính phê phán cũng coi mình là toàn bộ hiện thực. Vì vậy nó không thấy nội dung nào bên ngoài bản thân nó, vì vậy nó không phải là sự phê phán đối với những đối tượng hiện thực ở bên ngoài chủ thể có tính phê phán; bản thân nó sáng tạo ra đối tượng, nó là chủ - khách thể tuyệt đối. Hơn nữa! "loại phê phán thứ nhất dùng lời lẽ để lẩn tránh tất cả, lẩn tránh mọi sự nghiên cứu sự vật, loại phê phán thứ hai cũng dùng lời lẽ để tách mình khỏi mọi cái". Loại thứ nhất "thông minh nhưng không biết gì cả", loại thứ hai "luôn luôn học tập". Thực ra loại thứ hai không thông minh và học tập par çà, par là8*, nhưng chỉ là bề ngoài, chỉ là để mạo xưng cái nó học được một cách hời hợt là trí tuệ của chính mình, dùng nó làm "khẩu hiệu" chống lại bản thân quần chúng mà sự phê phán đã thụ giáo, và biến nó thành sự ngu xuẩn của sự phê phán có tính phê phán.

Loại thứ nhất cho rằng chữ như "cực đoan", "đi xa hơn", "đi chưa thật xa" đều có ý nghĩa rất quan trọng và là những phạm trù được tôn kính nhất. Loại thứ hai nghiên cứu các quan điểm nhưng không vận dụng vào các quan điểm đó những tiêu chuẩn của những phạm trù trừu tượng nói trên.

Sự phê phán số 2 kêu lên rằng hiện nay không thể bàn đến chính trị, rằng triết học đã chấm dứt và nó sẵn sàng dùng những chữ như "ảo tưởng", "không tưởng", v.v., để tẩy trừ hệ thống xã hội và những cuộc vận động xã hội, - phải chăng tất cả những điều đó chỉ là một sự tái bản có sửa chữa một cách phê phán những phạm trù đã nói trên như "đi xa hơn", "chưa đi thật xa"? Và tất cả những tiêu chuẩn của nó như "lịch sử", "phê phán", "tổng hợp đối tượng", "cái cũ và cái mới", "sự phê phán và quần chúng", "sự nghiên cứu các quan điểm", tóm lại tất cả những khẩu hiệu của nó chẳng lẽ không phải là được chế tạo ra từ những phạm trù, hơn nữa từ những phạm trù trừu tượng tức những tiêu chuẩn hay sao!?
"Sự phê phán thứ nhất có tính thần học, có ác ý, ghen tuông, nhỏ mọn, láo xược; sự phê phán thứ hai là mặt đối lập của tất cả những cái đó"

Sau khi tuôn ra như vậy một hơi liền không nghỉ hàng tràng lời tự tán tụng và vơ cho mình tất cả những cái mà nhóm Berlin không có, hoàn toàn giống như thượng đế có tất cả cái gì mà con người không có, sự phê phán đã tự chứng nhận rằng:
"Nó đã đạt tới sự sáng tỏ, sự ham hiểu biết, sự yên tĩnh nhờ đó mà nó trở thành không thể bị tấn công và không gì chiến thắng nổi"

Vì vậy, đối với một địch thủ như nhóm Berlin, nó không cần đến "một công cụ nào khác ngoài cái cười Olympic". Sự phê phán với tính triệt để riêng có của nó đã trình bày kỹ càng tính chất của cái cười đó bằng cách ra sức xác định nó là gì và không phải là gì. "Cái cười đó không phải là sự kiêu ngạo". Tuyệt nhiên không! Đó là sự phủ định của phủ định. Đấy "chỉ là biện pháp mà nhà phê phán, với nét mặt vui vẻ và bình thản, phải dùng để chống lại một quan điểm thấp kém hơn sự phê phán mà lại tự cho mình là ngang hàng với nó" (Tự phụ thay!). Cho nên khi nhà phê phán cười là ông ta dùng một biện pháp và với "tâm hồn bình thản" ông ta dùng biện pháp cười đó không phải để chống lại con người mà để chống lại quan điểm! Ngay cái cười cũng là một phạm trù mà nhà phê phán dùng và thậm chí nhất định phải dùng!

Sự phê phán siêu phàm không phải là biểu hiện của hoạt động vốn có của chủ thể người hiện thực nghĩa là sống trong xã hội hiện đại và đồng cam cộng khổ với xã hội đó. Cá nhân hiện thực chỉ là một sự ngẫu nhiên, một chiếc bình thế gian của sự phê phán có tính phê phán trong đó sự phê phán có tính phê phán tự biểu hiện thành thực thể vĩnh cửu. Chủ thể không phải là sự phê phán do một cá nhân con người thực hiện mà là một cá nhân phi nhân loại của sự phê phán. Không phải sự phê phán là biểu hiện của con người mà chính con người là sự tha hoá của sự phê phán, do đó nhà phê phán hoàn toàn sống bên ngoài xã hội.
"Nhà phê phán có thể sống trong xã hội mà ông ta phê phán không?"

Nên hỏi ngược lại thế này: ông ta có thể không sống trong xã hội đó không? Bản thân ông ta có thể không thành một biểu hiện của sinh hoạt của xã hội ấy không? Tại sao nhà phê phán bán những sản phẩm tinh thần của mình, nếu bằng việc bán ấy ông ta biến luật pháp xấu xa nhất của xã hội hiện nay thành luật pháp của chính ông ta?
"Nhà phê phán thậm chí không nên tìm cách nhập cục mình với xã hội"

Chính vì vậy mà ông ta tự xây dựng một gia đình thần thánh giống như thượng đế cô đơn tìm cách dùng gia đình thần thánh để xóa bỏ sự tách rời buồn tẻ giữa mình với mọi xã hội. Nếu nhà phê phán muốn thoát khỏi xã hội xấu xa thì trước hết ông ta hãy tự giải thoát khỏi cái xã hội riêng của ông ta đã.
"Như vậy, nhà phê phán sẽ mất mọi vui thú của xã hội nhưng đồng thời cũng không có những nỗi đau khổ của xã hội nữa. Ông ta không biết đến bạn bè" (trừ bạn bè có tính phê phán của mình) "cũng không biết đến tình yêu" (trừ tình yêu đối với mình); "nhưng trái lại lời phỉ báng cũng chẳng có tác dụng gì với ông ta, không có gì có thể làm nhục ông ta được; sụ thù hằn hoặc ghen ghét cũng không làm hại được ông ta; sự tức giận và sự oán hận là những tình cảm xa lạ với ông ta"

Tóm lại, nhà phê phán đã thoát khỏi mọi ham muốn của con người, ông ta là một vị thánh và hoàn toàn có thể ca ngợi mình bằng bài ca của các nữ tu:
"Tôi không màng tưởng đến tình yêu,
Tôi chẳng cần đến ai trong đám đàn ông.
Tôi một lòng nghĩ tới thượng đế,
Chỗ dựa duy nhất của tôi"7

Nhà phê phán không nói được câu nào mà không rơi vào mâu thuẫn với chính mình. Chẳng hạn, cuối cùng ông ta bảo chúng ta rằng:
"Bọn philistine ném đá vào nhà phê phán" (Nói bắt chước theo kinh thánh: lấy đá ném cho sự phê phán một trận), "không chịu hiểu ông ta và gán cho ông ta những động cơ không thuần khiết" (gán những động cơ không thuần khiết cho sự phê phán thuần tuý!) "để làm cho nhà phê phán bình đẳng với họ" (sự tự phụ của bình đẳng đã bị khiển trách ở trên kia rồi!), - "nhà phê phán không chế giễu, bọn họ là những kẻ không xứng đáng được chế giễu: nhà phê phán chỉ vạch rõ bản tính chân thực của họ và hoàn toàn bình tĩnh đặt họ vào địa vị tương xứng với ý nghĩa không đáng kể của họ"

Trên kia chúng ta thấy nhà phê phán đã phải dùng biện pháp chế giễu để chống lại "quan điểm thấp kém hơn mình, nhưng lại tự cho là ngang hàng với mình". Sự phê phán có tính phê phán không có quan niệm rõ ràng về sách lược của mình đối với "quần chúng" không tín ngưỡng, điều đó hầu như chứng thực sự phẫn nộ nội tâm và sự bực dọc của sự phê phán, tức là những cái đó "không xa lạ" gì với "tình cảm".

Nhưng không thể không thừa nhận rằng sau cuộc đấu tranh theo kiểu dũng sĩ Hercules trong đó sự phê phán chỉ theo đuổi có mỗi một mục đích, - tự tách khỏi "quần chúng thế tục" không có tính phê phán và nói chung khỏi "tất cả" - sự phê phán rốt cuộc đã may mắn đạt tới sự tồn tại cô độc, thần thánh, tự mãn, tự túc, tuyệt đối của mình. Nếu như trong biểu hiện đầu tiên của "cái pha mới" ấy của nó, thế giới cũ của những tình cảm tội lỗi xem ra vẫn còn chi phối phần nào sự phê phán thì giờ đây, chúng ta sẽ thấy nó đạt tới sự bình tĩnh mỹ học và được chiếu sáng trong một "hình tượng nghệ thuật" nào đấy, trong đó nó sẽ chuộc tội của nó để về sau, với tư cách Đấng Christ chiến thắng thứ hai, nó sẽ hoàn thành cuộc phán xét cuối cùng có tính phê phán và sau khi đánh bại con rồng, nó sẽ thản nhiên bay lên thiên đường.


-----------------------------
Chú thích
1* vì sự vinh quang của thượng đế

2* hoạt động thuần tuý

3* nói trên

4* ghê sợ cái trống rỗng

5* Chỉ người nói chuyện với thông tín viên ủng hộ quan điểm của nhóm Berlin.

6* không phân biệt

7* tuy rằng sức không đủ, nhưng nguyện vọng thì dù sao cũng thật đáng khen

8* ở chỗ này, chỗ kia

1 Trích dẫn ở cảnh 4, vở hài kịch một màn "Lucile" của nhà văn Pháp J.F. Marmontel.

2 Câu chuyện của B. Bauer "Những nguyên tắc bất di bất dịch muôn năm!" đăng trong: A. Weil und E. Bauer, "Berliner Novellen", Berlin, 1843 (A. Weil và E. Bauer, "Những mẩu chuyện Berlin", Berlin, 1843).

3 "Nhóm Berlin ("Berliner Couleur") là cái tên do phóng viên "Allgemeine Literatur-Zeitung" đặt ra để gọi những người thuộc phái Hegel trẻ Berlin trong đó có Max Stirner là những người không thuộc nhóm B. Bauer và đã phê bình "Allgemeine Literatur-Zeitung" về vài vấn đề chi tiết.

4 Marx chỉ bài báo của B. Bauer "Nỗi đau khổ và niềm vui sướng của ý thức thần học" đăng trong quyển hai của tập "Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik".

5 "La Démocratie pacifique" ("Dân chủ hoà bình") là tờ báo ra hàng ngày của phái Fourier xuất bản ở Paris trong những năm 1843-1851, do V. Considerant biên tập.

6 Heine, "Bắc hải" (Tập thơ thứ hai "Những câu hỏi").

7 Trích ở bài dân ca Đức "Cô gái đi tu".
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:19:04 |Xem tất
CHƯƠNG VIII

CUỘC CHU DU THẾ GIỚI VÀ SỰ BIẾN HÌNH

CỦA SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở RUDOLPH, ÔNG HOÀNG GEROLDSTEIN

Trong cuộc chu du thế giới, Rudolph, ông hoàng Geroldstein, đã chuộc lại được hai tội ác: tội ác của cá nhân ông ta và tội ác của sự phê phán có tính phê phán. Trong cuộc cãi nhau kịch liệt với bố, ông đã vung gươm lên trước mặt bố, còn trong cuộc tranh cãi kịch liệt với quần chúng, sự phê phán có tính phê phán đã để bị những xúc động tội lỗi chi phối. Sự phê phán có tính phê phán chẳng khám phá ra bí mật nào cả. Rudolph chuộc được tội lỗi đó và khám phá ra mọi bí mật.

Theo lời ông Szeliga, Rudolph là người công bộc hạng nhất của nhà nước của loài người ("nhà nước nhân đạo" của Egidius, người vùng Swabia. Xem "Konstitutionnelle Jahrbücher", tập 2, năm 1844 của tiến sĩ Karl Weil).

Theo lời quả quyết của ông Szeliga, thế giới muốn thoát khỏi diệt vong thì cần
"có những người dám phê phán thẳng tay... Rudolph chính là một người như vậy... Rudolph lĩnh hội được tư tưởng của sự phê phán thuần tuý. Đối với ông cũng như toàn nhân loại, tư tưởng đó là bổ ích hơn toàn bộ kinh nghiệm mà loài người đạt được trong lịch sử của mình và hơn toàn bộ trí thức mà Rudolph, ngay cả dưới sự chỉ đạo của ông thầy giỏi nhất, đã có thể hấp thụ được từ lịch sử... Sự xét xử vô tư mà Rudolph dùng để làm cho cuộc chu du thế giới của mình lưu danh thiên cổ, trên thực tế chẳng qua chỉ là
Sự bóc trần những bí mật của xã hội"

Bản thân ông ta là "cái bí mật đã bị bóc trần của tất cả mọi cái bí mật"

So với những vĩ nhân khác của sự phê phán có tính phê phán thì Rudolph có sẵn vô số công cụ bên ngoài. Nhưng sự phê phán lại tự an ủi rằng:
"Đối với kẻ ít có vận may hơn thì không thể đạt được những thành quả mà Rudolph đã đạt được"(!) "nhưng có thể đạt tới mục đích tốt đẹp"(!)

Vì vậy sự phê phán để cho Rudolph, là người gặp vận may đó, thực hiện tư tưởng của chính mình. Nó hát cho Rudolph nghe như sau:
"Hahnemann, tiến bước lên.
Anh có đôi ủng lớn không ngấm nước"1

Bây giờ chúng ta hãy theo dõi Rudolph trong cuộc chu du thế giới có tính phê phán của ông ta, một cuộc chu du "đối với loài người thì bổ ích hơn toàn bộ kinh nghiệm mà loài người đạt được trong lịch sử của mình, hơn toàn bộ tri thức", v.v., - và hai lần ông ta cứu thế giới khỏi bị diệt vong.
1. ANH ĐỒ TỂ BIẾN MỘT CÁCH PHÊ PHÁN THÀNH CON CHÓ, HAY LÀ ANH DAO BẦU

Dao bầu làm nghề đồ tể. Các cuộc đụng chạm đã biến đứa con khoẻ mạnh đó của tự nhiên thành một tên sát nhân. Ngẫu nhiên mà Rudolph gặp hắn đúng ngay vào lúc hắn đang quấy nhiễu Fleur de Marie. Rudolph nện vào đầu anh chàng giỏi gây sự đó mấy quả đấm chắc nịch và nên thân. Thế là Rudolph làm cho Dao bầu phải phục mình. Sau này, trong quán rượu của bọn tội phạm, bản chất lương thiện trong con người Dao bầu lộ ra. Rudolph bảo hắn: "Mi vẫn còn trái tim và lòng danh dự". Nói như thế, Rudolph đã gây cho hắn biết tự trọng. Dao bầu được cải biến thành một "thực thể có đạo đức". Rudolph nhận che chở cho hắn. Chúng ta hãy theo dõi quá trình Rudolph cải tạo Dao bầu.

Giai đoạn thứ nhất. Bài học thứ nhất dạy cho Dao bầu là một bài học dạy tính đạo đức giả, bất tín, xảo quyệt và vờ vĩnh. Rudolph dùng Dao bầu đã được đạo đức hoá nhằm mục đích hoàn toàn giống như Vidocq đã dùng những tội phạm đã được đạo đức hoá; nghĩa là Rudolph biến hắn thành một tên mật thám và một tên tay sai khiêu khích. Rudolph khuyên hắn nên "giả vờ" trước Thầy giáo, tựa hồ hắn đã từ bỏ nguyên tắc "không ăn cắp" rồi và đề nghị với Thầy giáo đi làm một chuyến để đưa Thầy giáo vào bẫy của Rudolph. Dao bầu cảm thấy là người ta muốn lợi dụng mình để thực hiện "trò hề" ngu ngốc nào đó. Hắn phản đối đóng vai mật thám và tên tay sai khiêu khích. Rudolph đả thông một cách dễ dàng đứa con của tự nhiên đó bằng cái ngón ngụy biện "thuần tuý" của sự phê phán có tính phê phán, rằng một hành vi xấu không phải là xấu khi mà người ta làm với những động cơ "đạo đức tốt". Làm tay sai khiêu khích, Dao bầu liền nấp sau tình bạn bè và lòng tin cậy, và đẩy bạn cũ của mình vào chỗ chết. Lần đầu tiên trong đời hắn, hắn đã làm một việc đê tiện.

Giai đoạn thứ hai. Chúng ta lại thấy Dao bầu làm người săn sóc cho Rudolph, người hắn vừa cứu thoát chết.

Dao bầu đã trở thành một sinh vật có đạo đức đáng trọng đến nỗi khi David, bác sĩ người da đen, đề nghị hắn ngồi xuống ván sàn, thì hắn từ chối sợ làm bẩn thảm. Thậm chí hắn rụt rè quá nên không dám ngồi lên ghế tựa. Trước hết, hắn đặt nằm ghế xuống và ngồi lên chân trước ghế. Mỗi lần gọi Rudolph, người mà hắn đã cứu mạng, bằng "bạn" hay bằng "ông" chứ không phải bằng "đức ông"1* thì hắn không quên xin lỗi ngay.

Thuần phục được đứa con thô bạo của tự nhiên như thế thật là tài tình! Dao bầu đã nêu lên bí mật sâu kín nhất của sự chuyển biến có tính phê phán của hắn, khi hắn thú thật với Rudolph rằng hắn thấy quyến luyến Rudolph như một con chó quyến luyến chủ vậy: "Je me sens pour vous comme qui dirait l'attachement d'un bouledogue pour son maître". Anh đồ tể xưa kia, nay đã biến thành chó. Kể từ lúc đó, tất cả đức tính của hắn sẽ là đức tính của chó, tức là lòng trung thành tuyệt đối với chủ nó. Tính độc lập của hắn, cá tính của hắn mất hẳn đi. Nhưng giống như những hoạ sĩ tồi phải ghi lên bức hoạ của mình để giải thích nội dung của nó, Eugène Sue cũng đặt vào mồm con "bouledogue" - Dao bầu một mảnh giấy ghi một câu mà Dao bầu luôn mồm tụng niệm một cách trịnh trọng: "Mấy tiếng - mi có trái tim và lòng danh dự - đã làm cho tôi thành người". Cho đến lúc thở hơi cuối cùng, Dao bầu vẫn cứ tìm thấy động cơ những hành động của mình ở trong mảnh giấy đó, chứ không phải trong cá tính con người của mình. Để tỏ rõ sự tiến bộ của mình về mặt đạo đức, hắn thường nghĩ đến những chỗ tốt của bản thân hắn và tính xấu của những người khác, và mỗi lần mà hắn tuôn ra những lời lẽ đạo đức thì Rudolph bảo hắn rằng: "Tao thích nghe mày nói như vậy". Dao bầu không còn là một con chó thường nữa mà là một con chó có đạo đức.

Giai đoạn thứ ba. Chúng ta đã ca tụng thể diện tiểu thị dân của Dao bầu, thể diện này đã thay thế cho tính phóng túng thô lỗ, nhưng táo bạo của nó. Bây giờ chúng ta biết rằng để xứng đáng là một "sinh vật có đạo đức", thì hắn cũng hấp thu cái điệu đi đứng và phong độ của một người tiểu tư sản:
Trông dáng hắn đi người ta tưởng hắn là một người tiểu thị dân vô hại nhất thế giới

Nội dung mà Rudolph đưa vào cuộc đời đã được cải tạo một cách phê phán của Dao bầu, lại còn bi thảm hơn hình thức bên ngoài nữa. Rudolph phái hắn sang châu Phi, để "hiến cho thế giới không tín ngưỡng một tấm gương sống và bổ ích về sự hối lỗi". Từ nay, hắn không còn tiêu biểu cho nhân tính cố hữu của hắn nữa, mà tiêu biểu cho một giáo lý đạo Cơ Đốc.

Giai đoạn thứ tư. Sự chuyển biến có tính phê phán - đạo đức đã biến Dao bầu thành một người bình tĩnh và thận trọng, một người mà hành vi của mình là do sự sợ hãi và sự khôn ngoan thực tiễn chi phối.
Murph, vì tính giản đơn không kín đáo, nên hay lộ bí mật đã cho chúng ta biết rằng "Dao bầu không hé răng nói một tiếng nào về việc hành hình tên Thầy giáo, vì sợ mình bị liên lụy"

Vậy là Dao bầu biết rằng việc hành hình tên Thày giáo là một hành động phạm pháp. Sở dĩ hắn không nói một tiếng nào về vụ đó, chính là vì hắn sợ bị liên lụy. Dao bầu khôn ngoan thật!

Giai đoạn thứ năm. Dao bầu đã tiến bộ rất nhiều trong việc tự tu dưỡng về mặt đạo đức đến mức là hắn lĩnh hội sự trung thành như chó của hắn đối với Rudolph dưới hình thức văn minh. Sau khi đã cứu Germain thoát chết, hắn nói với Germain rằng:
"Tôi có một người đỡ đầu, người này đối với tôi cũng giống như chúa đối với các linh mục vậy; tôi thật muốn quỳ gối trước người đó"

Và trong tư tưởng thì hắn đã quỳ gối trước chúa của hắn.
"Ông Rudolph - hắn nói tiếp với Germain - che chở cho anh. Tôi nói "ông" mặc dù đáng lẽ tôi phải nói "đức ông". Nhưng tôi quen gọi ông ta là ông Rudolph, và ông cũng cho phép tôi gọi như thế"

Ông Szeliga, trong cơn khoái trí có tính phê phán, kêu lên rằng: "Sự tỉnh ngộ đáng quý, sự trưởng thành đáng quý biết bao!".

Giai đoạn thứ sáu. Dao bầu kết thúc một cách xứng đáng cuộc đời trung thành thuần tuý của hắn, cuộc đời con chó có đạo đức của hắn, bằng cách là cuối cùng để cho người ta đâm chết, nhằm cứu đức ông hảo tâm của hắn. Khi Bộ xương giơ dao đâm ông hoàng thì Dao bầu nắm lấy cánh tay của tên sát nhân. Bộ xương liền đâm hắn. Và lúc hấp hối. Dao bầu nói với Rudolph:
"Tôi có lý do nói rằng cái thân giun dế như tôi" (một con chó) "đôi khi cũng có thể có ích cho một đức ông vĩ đại như ông"

Thêm vào câu tuyên bố kiểu chó đó, một câu đã tóm tắt tất cả cuộc đời có tính phê phán của Dao bầu thì mảnh giấy trong miệng hắn nói:
"Thế là chúng ta hết nợ nần nhau, ông Rudolph nhé. Ông đã bảo rằng tôi có trái tim và lòng danh dự mà"

Thế rồi ông Szeliga hết sức kêu lớn lên:
"Rudolph đã trả lại "Dao bầu" cho nhân loại"(?), "công lao lớn biết bao!"

2. SỰ BÓC TRẦN NHỮNG BÍ MẬT CỦA TÔN GIÁO CÓ TÍNH PHÊ PHÁN, HAY LÀ FLEUR DE MARIE2*

a. "Hoa cúc" tư biện

Trước khi chuyển sang bàn về Fleur de Marie của Eugène Sue, chúng tôi còn phải nói đôi lời về "Hoa cúc" tư biện của ông Szeliga.

"Hoa cúc" tư biện trước hết là một sự sửa chữa nào đó. Vấn đề là ở chỗ ông Szeliga lo rằng bạn đọc có thể rút từ cấu tạo của ông ra kết luận rằng dường như Eugène Sue
"đã tách rời sự mô tả cơ sở khách quan" (mô tả "trật tự thế giới") "với sự phát triển của những lực lượng cá nhân đang tác động mà người ta chỉ có thể hiểu được trong mối liên hệ với cơ sở đó"

Ngoài nhiệm vụ sửa chữa sự hiểu lầm mà ông Szeliga trình bày như vậy cho bạn đọc, Hoa cúc còn chấp hành một sứ mệnh siêu hình khác trong bản "anh hùng ca của chúng ta" tức là "bản anh hùng ca" của ông Szeliga.
"Trật tự thế giới và những sự biến có tính anh hùng ca còn chưa kết hợp một cách nghệ thuật thành một chỉnh thể thống nhất thực sự nếu như chúng chỉ chằng chịt với nhau thành một mớ hỗn độn mầu sắc sặc sỡ và biểu hiện ra trước chúng ta dưới hình thức một sự biến đổi nhanh chóng khi là một mảnh trật tự thế giới" nào đó, khi là một màn kịch. Muốn hình thành một thể thống nhất thực sự thì cần làm cho cả hai yếu tố - những bí mật của cái thế giới hỗn độn ấy và sự sáng tỏ, sự thẳng thắn và lòng tin mà Rudolph dựa vào để thâm nhập và khám phá ra những bí mật đó - xung đột với nhau trong một cá nhân duy nhất... Hoa cúc cũng sẽ chấp hành nhiệm vụ đó"

Ông Szeliga xây dựng Hoa cúc y hệt như Bauer xây dựng Đức mẹ.

Một bên là "cái có tính thần thánh" (Rudolph) được gán cho là có "đủ mọi uy lực và tự do" và có nguyên tắc năng động duy nhất. Một bên là "Trật tự thế giới" tiêu cực với những con người thuộc về trật tự thế giới đó. Trật tự thế giới là "cơ sở của hiện thực". Muốn cho cơ sở đó không "bị hoàn toàn vứt bỏ", hoặc muốn cho "tàn dư cuối cùng của trạng thái tự nhiên không bị tiêu diệt", muốn cho bản thân thế giới còn hưởng được một phần nào đó "nguyên tắc phát triển" mà, đối lập với thế giới. Rudolph tập trung vào bản thân mình; muốn cho "cái có nhân tính không bị mô tả thành hoàn toàn không có tự do và không có tính năng động", - muốn tất cả những điều đó thì ông Szeliga tất phải rơi vào "mâu thuẫn của ý thức tôn giáo". Mặc dù ông ta cắt rời trật tự thế giới với hoạt động của nó, do đó tạo ra nhị nguyên luận về quần chúng chết cứng và sự phê phán (Rudolph), ông ta lại vẫn buộc phải nhân nhượng cho thế giới và quần chúng có một số thuộc tính của thần và xây dựng ở Hoa cúc sự thống nhất tư biện của hai cái là Rudolph và thế giới (Xem "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", tập I, tr.39).

Ngoài những quan hệ thực tế tại giữa chủ nhà ("lực lượng cá nhân" đang tác động) với ngôi nhà của anh ta ("cơ sở khách quan"), tư biện thần bí cũng như mỹ học tư biện còn cần có một nhân tố thứ ba là sự thống nhất cụ thể và tư biện, nghĩa là cần có một chủ khách thể hợp cả nhà lẫn chủ nhà vào cùng một nhân vật duy nhất. Vì tư biện không ưa nghiên cứu tỉ mỉ những môi giới tự nhiên nên nó không thấy rằng cùng "một mảnh trật tự thế giới" như ngôi nhà chẳng hạn, đối với người này - ví dụ đối với chủ ngôi nhà - thì là "cơ sở khách quan", còn đối với người khác - ví dụ người xây dựng ngôi nhà đó - thì lại là "một sự biến có tính anh hùng ca". Sự phê phán có tính phê phán chê trách "giáo điều về sự thống nhất" của "nghệ thuật lãng mạn", "thể thống nhất hiện thực" và với mục đích đó đem thay thế mối liên hệ tự nhiên và có tính người giữa trật tự thế giới và sự biến thế giới bằng một mối liên hệ ảo tưởng, một chủ - khách thể thần bí, giống như Hegel đã đem thay thế mối quan hệ hiện thực giữa người và giới tự nhiên bằng một chủ - khách thể tuyệt đối vừa là toàn thể giới tự nhiên vừa là toàn thể nhân loại, tức tinh thần tuyệt đối.

Ở Hoa cúc có tính phê phán, "tội lỗi phổ biến của thời đại, tội lỗi của bí mật" trở thành "bí mật của tội lỗi", hệt như ở anh hàng xén nợ nần chồng chất, tội lỗi phổ biến của bí mật trở thành bí mật của nợ nần.

Căn cứ vào việc xây dựng ra Đức Mẹ thì Hoa cúc nói cho đúng ra phải là mẹ của Rudolph, đấng cứu thế mới. Chính Szeliga cũng đã tuyên bố như vậy:
"Tính nhất quán logic yêu cầu Rudolph phải là con trai của Hoa cúc"

Nhưng vì Rudolph không phải là con trai mà là bố đẻ của Hoa cúc, nên ông Szeliga đã khám phá được ở trong đó "một bí mật mới tức là thường thường hiện tại không sinh ra tương lai từ trong lòng nó mà lại sinh ra quá khứ đã mất đi từ lâu rồi". Hơn nữa, ông ta còn khám phá ra một bí mật khác lớn hơn và trực tiếp mâu thuẫn với thống kê học của quần chúng, tức là "một đứa trẻ nếu như đến lượt nó không trở thành người cha hoặc người mẹ mà lại chết đi trong trắng và ngây thơ... thì xét về bản chất... là con gái".

Tư tưởng của ông Szeliga hoàn toàn nhất trí với tư biện của Hegel khi ông "căn cứ vào tính nhất quán logic" mà cho rằng con gái là mẹ của cha cô. Trong triết học lịch sử cũng như trong triết học tự nhiên, đạo Cơ Đốc đẻ ra tà giáo, kết quả đẻ ra nguyên nhân.

Sau khi chứng minh rằng "do tính nhất quán logic" Hoa cúc phải là mẹ của Rudolph, ông Szeliga tiếp theo đó lại chứng minh một điều trái ngược: "để hoàn toàn phù hợp với quan niệm mà nàng là hiện thân trong bản anh hùng ca của chúng ta, nàng không bao giờ nên trở thành người mẹ". Điều đó ít ra cũng chứng minh quan niệm về anh hùng ca của chúng ta và tính nhất quán logic của ông Szeliga là mâu thuẫn nhau.

Hoa cúc tư biện chẳng qua chỉ là "hiện thân của quan niệm". Nhưng quan niệm gì chứ: "Nhiệm vụ mà nàng vẫn đảm đương dường như là mô tả giọt lệ đau khổ cuối cùng mà quá khứ đã để rơi trước khi biến đi mãi mãi". Nàng là hình ảnh của giọt nước mắt ngụ ý, và thậm chí cái vai trò cỏn con đó của mình, nàng vẫn chỉ "dường như" đóng nó mà thôi.

Chúng tôi cũng không theo dõi sự miêu tả về sau của ông Szeliga về Hoa cúc. Chúng tôi để mặc cho nàng theo chỉ thị của ông Szeliga mà vui thú "hình thành sự đối lập kiên quyết nhất đối với bất cứ ai", một sự đối lập thần bí cũng thần bí như đặc tính của thượng đế.

Chúng tôi cũng không có ý định truy cứu đến cùng "bí mật thực sự" mà "thượng đế đã chôn vào lòng người" và Hoa cúc tư biện "dường như vẫn" chỉ ra. Chúng tôi tạm thời bỏ Hoa cúc của ông Szeliga để chuyển sang xem Fleur de Marie của Eugène Sue và những phép mầu có tính phê phán mà nhà cứu nhân độ thế Rudolph đã thực hiện ở nàng.

b. Fleur de Marie

Chúng tôi gặp Fleur de Marie trong đám tội phạm, như là một cô gái điếm, làm nô lệ cho mụ chủ quán rượu chứa chấp bọn tội phạm. Mặc dù sống trong cảnh nhục nhã đó, nàng vẫn giữ được tâm hồn cao thượng của con người, tính tự nhiên, vẻ đẹp của con người. Những phẩm chất đó làm cho những người xung quanh phải kính nể, khiến cho nàng thành bông hoa thơ mộng trong đám tội phạm và đặt cho nàng cái tên Fleur de Marie.

Cần quan sát kỹ lưỡng Fleur de Marie ngay khi nàng mới ra mắt để có thể so sánh hình dáng đầu tiên của nàng với biến dạng có tính phê phán của hình dạng đó.

Tuy liễu yếu đào tơ nhưng Fleur de Marie cũng biểu hiện ngay là nàng đầy sức sống, tinh lực dồi dào, tâm hồn vui vẻ, tính tình hoạt bát, nghĩa là những phẩm chất mà riêng chúng cũng có thể giải thích sự phát triển hợp tính người của nàng trong hoàn cảnh không có tính người của nàng.

Khi bị Dao bầu đe dọa, nàng tự bảo vệ bằng kéo. Đây là cảnh khi chúng ta gặp nàng lần đầu. Trong cảnh đó, trước mắt chúng ta, nàng không phải là một con cừu non không có khả năng tự vệ, cúi đầu khuất phục trước bạo lực, mà là một cô gái biết bảo vệ quyền lợi của mình và có thể kiên trì đấu tranh.

Tại quán rượu của bọn tội phạm ở phố Fèves, nàng thuật lại cho Dao bầu và Rudolph nghe cuộc đời của mình. Trong khi thuật lại, nàng đã dùng cái cười để đáp lại sự châm chọc của Dao bầu. Nàng tự chê trách là sau khi ra tù nàng đã vung phí vào du lịch và trang sức mất tất cả ba trăm franc mà nàng kiếm được trong tù, đáng lẽ ra thì nên đi kiếm việc làm, "nhưng chẳng có ai khuyên bảo em cả". Việc hồi tưởng lại cái thảm hoạ trong đời sống của nàng là bán mình cho mụ chủ quán rượu của bọn tội phạm làm cho nàng cảm thấy buồn bã. Bấy giờ lần đầu tiên trong đời, nàng nhớ lại tất cả những sự biến ấy... "Thật thế, em cứ nghĩ đến quá khứ là đau lòng... làm một người thành thực tất là rất tốt". Dao bầu châm chọc: ừ thì nàng cứ làm người thành thực đi, nàng liền kêu lên: "Thành thực! trời ơi! anh bảo em có thể thành thực bằng cách nào chứ!?“ Nàng kiên quyết tuyên bố rằng "Em không phải là kẻ hay khóc sướt mướt", nhưng tình cảnh sinh hoạt của nàng thật đáng buồn - "điều đó rất không vui". Sau hết, trái với sự sám hối theo lối đạo Cơ Đốc thì đối với quá khứ của mình, nàng nêu lên cái nguyên tắc của con người, vừa có tính khắc kỉ vừa mang tính cách Epicurus, nguyên tắc của con người tự do và kiên cường:
"Rút cục, cái gì đã làm là đã làm rồi"

Bây giờ chúng ta hãy theo Fleur de Marie trong cuộc dạo chơi đầu tiên với Rudolph.

"Nghĩ tới tình cảnh ghê sợ của mình, chắc cô thường cảm thấy đau khổ phải không?" - Rudolph khao khát mở một cuộc bàn luận về đạo đức, cất tiếng hỏi như vậy.

Cô gái trả lời:
"Vâng, em đã nhiều lần ngắm nhìn sông Seine qua dãy lan can, nhưng sau đó em ngoảnh lại nhìn những bông hoa và vừng thái dương và tự nhủ rằng: sông sẽ cứ ở mãi đây, còn ta mới hơn 16 xuân xanh. Nào ai biết nhỉ? Trong giờ phút đó, em cảm thấy mình không đáng bị cái số phận đó, em cảm thấy mình còn có cái gì tốt đẹp. Em tự nhủ rằng đã nếm đủ mùi đau khổ, nhưng ít ra xưa nay mình chưa từng hại ai cả"

Như vậy là Fleur de Marie coi tình cảnh của mình không phải là cái kết quả mà nàng tự do sáng tạo ra, không phải là sự biểu hiện của cá nhân nàng, mà là một số phận không xứng đáng với nàng. Số phận không may đó có thể thay đổi. Nàng còn rất trẻ.

Trong quan niệm của Marie, thiện và ác không phải là những khái niệm đạo đức trừu tượng về thiện và ác. Nàng sở dĩ thiện là vì nàng không làm ai đau khổ cả, nàng bao giờ cũng đối xử một cách hợp với tính người đối với hoàn cảnh không có tính người. Nàng sở dĩ thiện là vì mặt trời và hoa đã vạch ra cho nàng cái bản tính trong trắng như mặt trời và hoa của nàng. Cuối cùng nàng sở dĩ thiện là vì nàng còn trẻ, còn chứa chan hy vọng và đầy sức sống. Cảnh ngộ của nàng không tốt vì nó gây ra một sự cưỡng bức không tự nhiên đối với nàng, vì nó không phải là sự biểu hiện những thiên tính có tính người của nàng, vì nó không phải là sự thực hiện những nguyện vọng có tính người của nàng, vì nó đày đoạ người ta và chẳng có lạc thú gì. Không phải nàng dùng lý tưởng về thiện mà là dùng cá tính vốn có của mình, bản tính tự nhiên của mình làm thước đo cảnh ngộ sinh hoạt của mình.

Trong lòng giới tự nhiên, nơi mà xiềng xích của đời sống tư sản đã rời bỏ, Fleur de Marie có thể tự do biểu hiện bản tính của mình, do đó bộc lộ thú vui sống trên đời, tình cảm dạt dào, niềm vui say sưa hợp tính người trước cái đẹp của tự nhiên, tất cả những cái đó đều chứng tỏ rằng cảnh ngộ của nàng trong xã hội tư sản chỉ mới làm tổn thương cái bề mặt của bản chất của nàng, rằng cảnh ngộ đó chỉ là vận rủi mà thôi, còn bản thân nàng thì chẳng thiện cũng chẳng ác, chỉ có tính người thôi.
"Ngài Rudolph ơi, hạnh phúc biết bao !... cỏ cây, đồng nội !... Nếu ngài cho phép em xuống xe thì tốt lắm... Trời đẹp quá... Em muốn chạy nhảy trên nhừng bãi cỏ này quá chừng!"

Bước xuống xe ngựa nàng đi hái nhiều bông hoa cho Rudolph và "vui đến nỗi cơ hồ không nói nên lời", v.v. Rudolph bảo nàng rằng ông sẽ đưa nàng đến ấp trại của bà George. Nơi đây nàng sẽ thấy những chuồng chim câu và chuồng bò, nơi đây sẽ có sữa, có bơ, hoa quả, v.v. Đấy là những ân trời đối với cô bé này. Nàng sẽ thích thú lắm, - đấy là ý nghĩ chủ yếu của nàng. "Thậm chí ngài cũng không thể tưởng tượng rằng em muốn vui chơi biết nhường nào". Nàng nói một cách rất ngây thơ với Rudolph rằng số phận không may của nàng là do tự bản thân nàng gây ra: "Mọi việc đã xảy ra là do em không biết tiết kiệm tiền bạc". Cho nên nàng khuyên Rudolph nên tiết kiệm và gửi tiền vào quỹ tiết kiệm. Trí tưởng tượng của nàng hoàn toàn tập trung vào những toà lâu đài trên không mà Rudolph xây dựng cho nàng. Nàng trở nên sầu muộn chỉ vì nàng "đã quên mất hiện tại” và "sự trái ngược giữa hiện tại đó với ảo tưởng về một cuộc đời tươi vui khiến nàng tưởng nhớ lại cảnh ngộ đáng kinh sợ của mình".

Cho tới đây, chúng ta thấy Fleur de Marie trong bộ mặt lúc đầu không có tính phê phán của nàng. Ở đây Eugène Sue đã vượt lên trên thế giới quan hạn chế của mình. Ông đả kích vào những thiên kiến của giai cấp tư sản. Bây giờ ông trao Fleur de Marie cho nhân vật chính là Rudolph để tạ cái tội ngạo mạn của mình, để được sự tán dương của các ông già bà già, của toàn thể cảnh sát Paris, của tôn giáo hiện hành và của "sự phê phán có tính phê phán".

Rudolph trao Fleur de Marie cho bà George - một bà già bất hạnh mắc bệnh u buồn và mê tín - trông nom. Bà đón tiếp ngay cô gái trẻ với những lời nói ngọt ngào: "Thượng đế ban phúc lành cho những kẻ yêu Người và sợ Người... những kẻ bất hạnh và hối lỗi". Rudolph, vĩ nhân của "sự phê phán thuần tuý" đã cho gọi Laporte, một linh mục đáng thương và đầy óc thành kiến. Vị linh mục này được giao nhiệm vụ cải tạo một cách có phê phán tính cách của Fleur de Marie.

Marie vui vẻ và ngây thơ đến gặp vị linh mục già này. Với sự thô bạo kiểu Cơ Đốc giáo vốn có của ông, Eugène Sue để cho một thứ "bản năng đáng kinh ngạc" tỉ tê với Marie rằng "sự hổ thẹn sẽ chấm dứt ở nơi mà sự sám hối và chuộc tội bắt đầu", nghĩa là ngay trong nhà thờ, nơi duy nhất cứu vớt được con người. Ông ta quên khuấy đi sự ngay thẳng vui vẻ của Marie trong cuộc du lịch, sự vui thích mà cái đẹp của tự nhiên và tình thân ái của Rudolph đã làm nảy nở và chỉ tiêu tan đi khi nàng nghĩ đến mình phải trở về với mụ chủ quán của những kẻ phạm tội.

Linh mục Laporte tỏ ngay ra có một thái độ siêu phàm xuất chúng. Câu nói đầu tiên của ông ta là:
"Lòng nhân từ của Thượng đế thật vô cùng vô tận, con yêu quý ạ! Người đã chứng tỏ cho con thấy điều đó bằng cách không vứt bỏ con khi con đau khổ... Con người độ lượng cứu vớt con khỏi bước đường cùng đã thực hiện lời nói trong Kinh thánh" (xin chú ý: thực hiện lời nói trong Kinh thánh chứ không phải mục đích của con người). "Kẻ nào gọi Chúa, Chúa sẽ phù hộ, kẻ nào kêu gọi Chúa, Chúa sẽ thể theo ý nguyện của kẻ đó. Chúa sẽ nghe lời kêu than của kẻ đó và cứu vớt kẻ đó... Chúa sẽ hoàn thành sự nghiệp của Chúa"

Marie chưa hiểu dụng ý độc ác và lời thuyết giáo đó của linh mục. Nàng trả lời:
"Con sẽ cầu nguyện cho những ai nhân từ với con và đưa con về với Chúa"

Nàng trước hết nghĩ đến con người đã cứu vớt nàng chứ không phải nghĩ tới thượng đế và nàng muốn cầu nguyện cho người đó chứ không phải cầu nguyện cho sự xá tội của mình. Nàng hy vọng lời cầu nguyện của nàng có thể cứu vớt người khác. Hơn nữa, nàng còn ngây thơ đến nỗi tưởng mình đã trở về với thượng đế rồi. Linh mục cho rằng mình cần phải đập tan cái ảo tưởng trái với lòng tin ấy. Ông ngắt lời nàng:
"Chẳng bao lâu nữa con sẽ được xá tội, sẽ được tha thứ những tội lỗi của con... vì đúng như đấng tiên tri đã nói. Chúa phù hộ cho tất cả những người sắp sa ngã"

Xin chú ý lời nói xa lạ với tính người của vị linh mục: chẳng bao lâu nữa con sẽ được xá tội! Tội lỗi của con còn chưa được tha thứ.

Khi gặp người con gái, Laporte cố sức thức tỉnh ở nàng ý thức về tội lỗi, còn khi chia tay nàng, Rudolph lại tặng nàng chiếc thập ác bằng vàng tượng trưng cho tội đóng đinh câu rút đang chờ đợi nàng.

Marie đã sống một thời gian trong ấp trại của bà George. Trước hết chúng ta hãy nghe trộm câu chuyện giữa vị linh mục già Laporte với bà George. Vị linh mục cho rằng người ta không thể nghĩ tới việc "gả chồng" cho Marie "vì dù có mọi sự bảo đảm của Laporte cũng chẳng có người đàn ông nào dám bất chấp cái quá khứ đã làm nhơ nhớp tuổi xuân của nàng". Ông nói thêm rằng nàng "phải chuộc lại những tội ác lớn" và "ý thức về đạo đức ắt sẽ tránh cho nàng khỏi sa ngã". Giống như anh tư sản mạt hạng, ông ta chứng minh khả năng giữ gìn đạo đức: "Ở Paris, có nhiều tấm lòng từ thiện". Vị linh mục giả nhân giả nghĩa cũng thừa biết rằng từng giờ từng phút những người Paris từ thiện đó thờ ơ đi qua bên cạnh những cô bé 7, 8 tuổi bán rong diêm hoặc những hàng tương tự đến tận nửa đêm, trên những phố huyên náo nhất, giống như Marie thuở trước, và số phận sau này của các em ấy hầu hết cũng sẽ chẳng khác gì số phận Marie.

Vị linh mục tự đặt cho mình nhiệm vụ làm cho Marie sám hối; trong thâm tâm, ông ta đã định tội của nàng rồi. Chúng ta hãy theo dõi Fleur de Marie trong một cuộc dạo chơi buổi chiều khi tiễn linh mục về nhà.
"Con của ta ơi" - vị linh mục bắt đầu cất tiếng ngọt ngào - "con ơi hãy nhìn ra chân trời bao la, mà lúc này mắt ta không thấy nó tận cùng ở đâu nữa" (đó là buổi chiều tối). "Ta có cảm giác rằng sự im lặng và bao la này dường như cho ta ý niệm về sự vĩnh cửu... Ta nói với con điều này, Marie ạ, vì con là người dễ nhạy cảm với cái đẹp của sáng tạo... Ta luôn xúc động khi thấy sự im lặng và bao la đó gây một khoái cảm tôn giáo cho con - một con người đã từ lâu không có cảm xúc tôn giáo"

Vị linh mục đã thành công trong việc biến sự say sưa trong trắng ngây thơ của Marie trước cái đẹp của tự nhiên thành sự sùng bái tôn giáo. Đối với nàng, tự nhiên đã bị hạ thấp xuống đến mức được nàng coi là tự nhiên Cơ Đốc hoá, sùng đạo, là tạo vật. Bầu trời trong sáng đã bị bôi nhọ và biến thành sự tượng trưng mờ nhạt cho sự vĩnh cửu bất động. Marie hiểu rằng tất cả mọi biểu hiện có tính người của bản chất của nàng đều là "tội lỗi", xa rời tôn giáo, xa rời ơn trên chân chính, là vô đạo, vô thần. Vị linh mục cần làm cho Marie tự cảm thấy mình xấu xa ô uế và cần thiêu huỷ tất cả mọi lực lượng tự nhiên và tinh thần của cô gái đó để cho cô tiếp nhận được cái ân siêu tự nhiên mà ông đã hứa hẹn, tức chịu lễ rửa tội.

Khi Marie muốn xưng tội về một điều gì đó với linh mục và cầu xin vị linh mục sự tha thứ thì ông ta trả lời:
"Chúa đã chứng minh với con rằng Người vốn nhân từ"

Marie không nên coi sự khoan dung mà nàng được hưởng là quan hệ tự nhiên và dĩ nhiên giữa một con người đồng chủng đối với nàng, một con người khác, đồng loại, mà phải coi đó là lòng từ thiện và khoan dung thần bí, siêu tự nhiên, siêu nhân loại, và phải coi sự khoan dung của con người là lòng từ thiện của thượng đế. Nàng phải biến tất cả những quan hệ tự nhiên và có tính chất người thành mối quan hệ ở thế giới bên kia với thượng đế. Cách trả lời của Fleur de Marie đối với những câu nói suông của vị linh mục về lòng nhân từ của thượng đế chứng tỏ rằng giáo lý tân giáo đã làm cho nàng sa đoạ đến mức nào rồi.

Nàng bảo rằng một khi nàng ở trong một hoàn cảnh mới, tốt đẹp hơn thì nàng chỉ cảm thấy có hạnh phúc mới:
"Lúc nào con cũng tưởng nhớ ông Rudolph. Con thường thường ngước mắt lên trời nhưng không phải để tìm thượng đế mà tìm Rudolph để tạ ơn ông. Đúng thế, thưa cha, con đã tự trách mình về điều đó; con đã nghĩ đến ông ấy nhiều hơn là thượng đế, vì ông ấy đã làm cho con cái mà duy chỉ thượng đế mới làm được... Con sung sướng, sung sướng như một người đã vĩnh viễn thoát khỏi một nguy hiểm lớn"

Fleur de Marie đã cho rằng việc mình tiếp thu hoàn cảnh hạnh phúc mới trong đời sống, đúng như nó thực sự biểu hiện ra, rằng việc mình cảm thấy nó là một hạnh phúc mới, rằng việc có một thái độ tự nhiên chứ không phải siêu tự nhiên đối với hoàn cảnh đó, là việc đáng trách. Nàng trách mình là đã coi người cứu mình đúng như trong thực tế, là cứu tinh của mình, chứ không thay thế người đó bằng vị cứu tinh trong tưởng tượng tức thượng đế. Nàng đã nhiễm phải sự giả nhân giả nghĩa của tôn giáo, nó đem sự cảm ơn của ta đối với người khác quy vào thượng đế và nhất loạt coi tất cả mọi cái gì hợp với tính người trong con người là xa lạ với con người và nhất loạt coi tất cả mọi cái gì trái với tính người trong con người là sở hữu thực sự của con người.

Marie kể tiếp rằng sự chuyển biến tôn giáo trong tư tưởng, tình cảm của nàng và trong thái độ của nàng đối với cuộc sống là nhờ bà George và Laporte.
"Khi ông Rudolph đưa con ra khỏi thành phố, con đã có ý thức lờ mờ về sự thấp kém của địa vị của con. Nhưng sự dạy dỗ, khuyên bảo và tấm gương sáng của cha và của bà George khiến con có thể hiểu rằng... trước kia con đã có tội đúng hơn là bất hạnh... Cha và bà George đã làm con hiểu được rằng tội lỗi của con nặng nề vô cùng"

Như vậy nghĩa là nàng phải chịu ơn bà George và linh mục Laporte về chỗ thay cho ý thức có tính người, do đó có thể chịu đựng được về địa vị thấp kém của mình, nàng đã thấm nhuần được ý thức Cơ Đốc giáo do đó không thể chịu đựng được về tội lỗi vô hạn của mình. Vị linh mục và bà George giả nhân giả nghĩa đã dạy nàng tự xét mình theo quan điểm của đạo Cơ Đốc.

Marie cảm thấy tất cả sự đau khổ về tinh thần mà nàng gặp phải. Nàng nói:
"Sự thức tỉnh của ý thức về thiện ác là đáng sợ cho con như vậy thì tại sao người ta không phó mặc con cho số phận hẩm hiu?... Nếu người ta bỏ mặc con trong cái vực thẳm trước kia thì có lẽ sự cùng khốn và những trận đòn đã nhanh chóng kết liễu đời con, ít ra con cũng chết mà không biết gì đến sự trong trắng mà dù con thèm khát thế nào cũng không bao giờ đạt được"

Vị linh mục sắt đá trả lời:
"Ngay một con người phẩm chất cao thượng nhất, nếu như chìm ngập một ngày trong hố bùn mà con người cứu khỏi ấy, sau khi ra rồi cũng sẽ lưu lại trên trán một vết nhơ không bao giờ gột sạch. Đây là quy tắc không thể lay chuyển của pháp luật thượng đế"

Fleur de Marie đau xót thấm thía trước lời nguyền rủa ngọt ngào của vị linh mục liền kêu lên:
"Vậy, cha thấy đó, con sẽ tuyệt vọng suốt đời rồi"

Tên nô lệ già nua của tôn giáo trả lời:
"Con phải từ bỏ mọi hy vọng xé bỏ cái trang bi thảm đó trong đời sống của con, nhưng còn phải chờ mong lòng nhân từ vô hạn của thượng đế. Nơi đây, trên trần thế, con đáng thương của ta, con chỉ được có nước mắt, sám hối, chuộc tội, nhưng một ngày kia, trên kia, nơi thiên đường, con sẽ được xá tội và hạnh phúc đời đời!"

Marie chưa mất lý trí đến mức tự an ủi bằng hạnh phúc đời đời và sự xá tội trên thiên đường.
"Xin hãy thương con, xin thượng đế hãy thương con! - nàng kêu lên - Con còn trẻ như thế này... Ôi! bất hạnh cho con biết bao!"

Bây giờ sự nguy hiểm giả nhân giả nghĩa của vị linh mục đã lên tới cực điểm:
"Trái hẳn lại, đây là hạnh phúc của con, Marie ạ, hạnh phúc của con! Chúa khiến con phải hối hận, một sự hối hận đau khổ nhưng tốt lành, nó chứng minh tính cảm thụ tôn giáo của linh hồn con... Mỗi đau khổ của con đều sẽ được đền bù trên thiên đường. Hãy tin lời ta. Thượng đế đã nhất thời để con đi vào đường ta, để sau này dành cho con cái vinh dự của sám hối và phần thưởng đời đời xứng đáng với sự chuộc tội"

Từ đó trở đi, Marie đã trở thành nô lệ cho cái ý thức về tội lỗi của mình. Nếu như trước đây trong hoàn cảnh bất hạnh nhất, nàng đã biết bồi dưỡng cho mình cái cá tính người đáng yêu, trong điều kiện khuất phục cùng cực bên ngoài, nàng đã nhận thức được rằng bản chất người của mình là bản chất thực sự của mình, thì giờ đây, dưới con mắt của nàng, cái dơ bẩn của xã hội hiện đại làm tổn thương nàng ở bên ngoài lại trở thành bản chất nội tại của nàng; do đó, sự tự dằn vặt thường xuyên bằng cách nhớ lại vết nhơ đó đã trở thành nghĩa vụ của nàng, đã trở thành nhiệm vụ sống mà chính thượng đế đã định sẵn cho nàng, đã trở thành cái mục đích tự nó của sự tồn tại của nàng. Nếu trước kia nàng còn khoe khoang rằng: "em không phải là kẻ hay khóc sướt mướt", và cho rằng "cái gì đã làm là đã làm rồi" thì giờ đây, đối với nàng, sự tự dằn vặt đã trở thành một điều tốt lành, còn sự sám hối đã trở thành một vinh dự.

Sau này, người ta phát hiện rằng Fleur de Marie là con gái của Rudolph. Khi chúng ta lại gặp nàng thì nàng trở thành quận chúa Geroldstein. Chúng ta hãy nghe câu chuyện nàng nói với cha.
"Con đã phí công cầu nguyện thượng đế cứu con thoát khỏi những sự ám ảnh đó, cho trái tim con chỉ tràn ngập lòng thành kính đối với thượng đế và những niềm hy vọng thiêng liêng, sau hết để thượng đế hoàn toàn tiếp nhận con vì con muốn hoàn toàn hiến mình cho Người... Nhưng thượng đế không lắng nghe lời cầu nguyện của con, chắc hẳn đó là vì sự quyến luyến của con đối với trần tục khiến con không xứng đáng giao thiệp với Người"

Sau khi hiểu rằng, những lầm lạc của mình đều là những tội lỗi vô hạn đối với thượng đế thì người ta chỉ tin chắc là được thượng đế cứu vớt và rủ lòng từ bi khi người ta hoàn toàn hiến dâng mình cho thượng đế và hoàn toàn không màng tưởng gì đến cõi đời và việc trần. Sau khi Fleur de Marie hiểu rằng việc nàng thoát khỏi cảnh ngộ không có tính người là một phép màu của thượng đế thì bản thân nàng phải biến thành một thánh đồ để xứng đáng với phép màu đó. Tình yêu nhân loại của nàng phải chuyển hoá thành tình yêu tôn giáo, sự ham thích hạnh phúc trên trần thế phải chuyển hoá thành sự ngưỡng vọng tới hạnh phúc đời đời, sự thoả mãn trần tục phải chuyển hoá thành niềm hy vọng thiêng liêng, sự giao thiệp với người đời phải chuyển hoá thành sự giao thiệp với thượng đế. Thượng đế phải hoàn toàn nắm lấy nàng. Bản thân nàng vạch ra cho chúng ta thấy cái bí mật vì sao thượng đế không hoàn toàn nắm lấy nàng. Nàng còn chưa hoàn toàn hiến dâng mình cho thượng đế, trái tim nàng còn bị việc trần chi phối. Đó là tia chớp cuối cùng của bản tính lành mạnh của nàng. Cuối cùng nàng đã hoàn toàn hiến dâng cho thượng đế bằng cách hoàn toàn từ bỏ cõi trần và bước vào tu viện.
"Tu viện không phải là nơi
Của kẻ nào không có tội lỗi
Thật nhiều và thật lớn
Đến mức cả sớm lẫn chiều
Không thể gặp được niềm tin
Được ăn năn hối lỗi" (Goethe)2

Nhờ mánh khoé của Rudolph, ở tu viện, Fleur de Marie được sắc phong viện trưởng nữ tu viện. Ban đầu nàng từ chối chức vị đó cho rằng mình không đủ tư cách. Mụ viện trưởng cũ khuyên nàng:
"Con yêu quý, ta nói thêm đôi lời: trước khi vào giáo hội, đời con lầm lạc bao nhiêu thì trái lại cũng trong trắng và đáng khen bấy nhiêu nên những đức hạnh phúc âm mà con đã nêu gương ở đây từ khi con đến với chúng ta, đã đền bù và chuộc lại được trước mặt Chúa bất cứ quá khứ tội lỗi nặng nề như thế nào"

Qua lời nói của viện trưởng nữ tu viện, chúng ta thấy rằng những đức hạnh trần tục của Fleur de Marie đều biến thành những đức hạnh phúc âm, hoặc nói đúng hơn, những đức hạnh thực tế của nàng phải biểu hiện dưới hình thức biếm hoạ phúc âm.

Marie trả lời viện trưởng nữ tu viện:
"Thưa đức mẹ, con cho rằng hiện nay con có thể đồng ý nhận chức vị đó được"

Đời sống ở tu viện không thích hợp với cá tính của Marie - nàng chết. Đạo Cơ Đốc chỉ an ủi nàng trong tưởng tượng. Hoặc sự an ủi của đạo Cơ Đốc đối với nàng chính là sự tiêu diệt đời sống hiện thực và bản chất hiện thực của nàng, là cái chết của nàng.

Như vậy là lúc đầu Rudolph đã biến Fleur de Marie thành một cô gái có tội biết ăn năn hối lỗi, tiếp đó biến cô gái có tội biết ăn năn hối lỗi thành nữ tu sĩ, cuối cùng biến nữ tu sĩ thành thây ma. Khi chôn cất nàng, ngoài vị linh mục Cơ Đốc ra còn có vị linh mục phê phán là Szeliga đọc điếu văn.

Szeliga gọi cuộc đời "vô tội" của Fleur de Marie là cuộc đời "tạm" và đối lập cuộc đời đó với "tội lỗi vĩnh viễn và khó quên". Ông ta ca tụng nàng, ông nói "hơi thở cuối cùng" của nàng là "lời cầu nguyện lòng nhân từ và sự tha thứ". Nhưng giống như vị mục sư Tin Lành, sau khi trình bày tính tất yếu của ơn trên của Chúa, sự góp phần của người chết vào tội tổ tông phổ biến và ý thức mạnh mẽ của người chết về tội lỗi của mình, liền quay sang ca tụng theo lối trần tục đức hạnh của người chết, ông Szeliga cũng đã dùng đến lối nói như sau:
"Và dù sao bản thân nàng cũng không việc gì mà phải cầu xin sự tha thứ"

Cuối cùng, ông ta đặt lên mộ Marie đoá hoa khô héo nhất của tài hùng biện giáo hội:
"Với trái tim trong trắng hiếm thấy ở con người, nàng đã vĩnh viễn từ biệt cõi đời"

Amen!
3. SỰ BÓC TRẦN NHỮNG BÍ MẬT CỦA PHÁP LUẬT

a. Thầy giáo, hay là lý luận mới về hình phạt. Bí mật đã bị bóc trần của chế độ buồng giam cá nhân. Những bí mật của y học

Thầy giáo là một tội phạm có thể chất mạnh như Hercules và có nghị lực tinh thần dồi dào. Xét theo trình độ giáo dục thì y là một người có học thức và có giáo dục. Là một lực sĩ tính nóng như lửa, y xung đột với pháp luật và tập quán của xã hội tư bản mà tiêu chuẩn chung là sự tầm thường, tinh thần mềm yếu và sự giao dịch êm thắm. Y trở thành kẻ giết người và sa ngã vào sự phóng đãng, đàng điếm như một người bẩm tính cường bạo mà không tìm đâu được hoạt động thích đáng có tính người.

Rudolph vớ lấy tên tội phạm này. Ông ta muốn cải tạo y một cách phê phán và dùng y để sáng tạo ra một tấm gương cho giới pháp luật. Sự tranh chấp giữa ông ta với giới pháp luật không phải là về bản thân "hình phạt" mà là về các loại và phương thức của hình phạt. Theo câu nói độc đáo của một y sĩ da đen là David thì Rudolph đã phát minh ra một thứ lý luận về hình phạt xứng đáng với "luật gia nghiên cứu về luật hình vĩ đại nhất ở nước Đức" và từ đó, lý luận ấy thậm chí có cái may mắn là được một nhà nghiên cứu luật hình người Đức ủng hộ một cách nghiêm túc theo kiểu Đức và triệt để theo kiểu Đức. Rudolph thậm chí không ngờ rằng có thể vượt lên trên các luật gia nghiên cứu về luật hình; tham vọng của ông ta là muốn trở thành "một luật gia nghiên cứu về luật hình vĩ đại nhất", primus inter pares3. Ông ta sai vị y sĩ da đen David làm mù mắt Thầy giáo.

Ban đầu, Rudolph lắp đi lắp lại mãi những lời bác bỏ đã nhằm chống lại tử hình: tử hình chẳng có tác dụng gì đối với tội phạm, chẳng có tác dụng gì đối với nhân dân, nhân dân chỉ nhìn thấy đấy là một trò tiêu khiển.

Ngoài ra, ông ta xác định sự khác nhau giữa Thầy giáo và linh hồn của Thầy giáo. Cái mà ông ta muốn không phải là cứu vớt con người Thầy giáo thực tế mà là cứu vớt tinh thần cho linh hồn của Thầy giáo. Ông ta lên giọng dạy đời rằng:
"Cứu vớt một linh hồn là sự nghiệp thiêng liêng... Chúa cứu thế đã phán bảo: mỗi tội lỗi đều có thể chuộc được nhưng chỉ là đối với ai thành tâm sám hối và chuộc tội. Quá trình từ toà án đến đoạn đầu đài là quá ư ngắn ngủi... Ngươi" (Thầy giáo) "đã lạm dụng sức lực của mình để làm bậy... ta sẽ làm tê liệt sức lực của ngươi... Ngươi sẽ phải run sợ trước những kẻ yếu đuối nhất... Hình phạt của ngươi sẽ tương xứng với tội lỗi của ngươi... nhưng hình phạt đáng sợ đó ít ra cũng dành cho ngươi chân trời hối cải vô hạn... ta chỉ bắt ngươi xa rời thế giới bên ngoài để ngươi chìm đắm trong đêm tối mịt mùng, một mình hồi tưởng lại tội lỗi của mình... Ngươi sẽ buộc phải nhìn lại chính mình... Cái ý thức của ngươi đã bị ngươi hạ thấp đi, sẽ thức tỉnh và sẽ đưa người tới hối cải"

Rudolph coi linh hồn là thiêng liêng, và thể xác con người là trần tục; do đó ông ta chỉ coi linh hồn là bản chất chân thực, vì rằng theo sự mô tả có tính phê phán của ông Szeliga về loài người thì linh hồn là thuộc về thiên đường. Thành thử thể xác và sức lực của Thầy giáo không thuộc về loài người; không nên cải tạo biểu hiện sống của sức lực đó một cách hợp với tính người, không nên trả nó về với loài người, cũng không nên đối xử với nó như một cái gì về bản chất là có tính người. Thầy giáo đã lạm dụng sức lực của mình, Rudolph đã làm tê liệt, phá huỷ, tiêu diệt sức lực đó. Muốn giải thoát khỏi những biểu hiện xuyên tạc của một lực lượng bản chất nào đó của con người thì chẳng có thủ đoạn nào có tính phê phán hơn là tiêu diệt lực lượng bản chất ấy. Đó cũng là thủ đoạn của đạo Cơ Đốc khi móc mắt nếu mắt gây ra tội ác, chặt tay nếu tay gây ra tội ác, tóm lại giết chết thể xác nếu thể xác gây ra tội ác, vì mắt, tay, thể xác vốn chỉ là những cái đuôi thừa và tội lỗi của con người. Muốn chữa bệnh tật của tính người thì phải tiêu diệt tính người. Không khác ý kiến của luật học "có tính phê phán" ở điểm này, luật học của quần chúng cũng cho rằng việc phá huỷ, việc làm tê liệt lực lượng của con người chính là liều thuốc giải độc đối với những biểu hiện có hại của những lực lượng ấy.

Điều làm cho vĩ nhân của sự phê phán thuần tuý là ông Rudolph lúng túng trong luật hình thông thường là quá trình từ toà án đến đoạn đầu đài xảy ra quá nhanh. Trái lại, ông ta muốn kết hợp sự trả thù tội nhân với sự chuộc tội của tội nhân và sự nhận thức của anh ta về tội ác của bản thân, sự trừng phạt về thể xác với sự trừng phạt về tinh thần, sự đau khổ cảm thấy được với sự đau khổ không cảm thấy được của sự sám hối. Hình phạt trần tục phải đồng thời là thủ đoạn của đạo Cơ Đốc để giáo dục đạo đức.

Thứ lý luận về hình phạt kết hợp luật học với thần học ấy, "bí mật đã bị bóc trần của những bí mật" ấy chẳng phải gì khác hơn là lý luận về hình phạt của giáo hội Thiên Chúa mà Bentham đã trình bày tỉ mỉ trong tác phẩm "Lý luận về phạt và thưởng". Cũng trong tác phẩm này, Bentham còn chứng minh rằng mọi hình phạt hiện nay đều không có hiệu nghiệm về mặt đạo đức. Ông gọi mọi thứ hình phạt do pháp luật quy định là "những bài thơ nhại ở toà án".

Hình phạt mà Rudolph dùng để trừng trị Thầy giáo cũng là hình phạt mà Origen sử dụng đối với chính mình, Rudolph đã thiến Thầy giáo bằng cách cắt bỏ một cơ quan của y là hai con mắt. "Con mắt là bó đuốc của thân thể". Chính Rudolph đã dùng hình phạt làm mù mắt, điều đó khiến cho bản năng tôn giáo của ông ta được rạng rỡ. Đó là hình phạt thông dụng trong toàn bộ đế quốc Cơ Đốc giáo Byzantine và thịnh hành trong thời kỳ trẻ trung và cường thịnh của những nhà nước Germania Cơ Đốc của Anh và Pháp. Tách rời con người với thế giới cảm tính bên ngoài, giam hãm anh ta trong thế giới nội tâm trừu tượng của mình nhằm buộc anh ta phải cải tà quy chính - làm mù anh ta - đấy là kết luận tất nhiên rút ra từ giáo lý của đạo Cơ Đốc, theo đó thì sự thực hiện đầy đủ sự phân ly đó, việc hoàn toàn ngăn cách người ta với thế giới và việc người ta tập trung tinh lực vào "cái tôi" duy linh chủ nghĩa của mình là bản thân đức hạnh. Khi Rudolph không bắt chước những điều người ta làm ở Byzantine và ở Francia - đem nhốt Thầy giáo vào một tu viện thực sự - thì ít ra ông ta cũng giam Thầy giáo vào một tu viện quan niệm, một tu viện tối đen như mực mà ánh sáng của thế giới bên ngoài không thể lọt vào được, một tu viện trong đó chỉ có lương tâm không hoạt động và ý thức nhận tội của mình, một tu viện trong đó chỉ ẩn náu những hồi ức hư ảo mà thôi.

Một thứ e thẹn tư biện nào đó không cho phép ông Szeliga thẳng thắn thừa nhận lý luận về hình phạt của nhân vật chính của mình là Rudolph, một thứ lý luận kết hợp hình phạt trần tục với sự sám hối và chuộc tội theo kiểu đạo Cơ Đốc. Ông Szeliga không công khai thừa nhận như thế mà lén lút gán cho Rudolph - dĩ nhiên là cũng dưới hình thức cái bí mật lần đầu tiên bị vạch ra trước thế giới - một thứ lý luận chủ trương rằng hình phạt phải làm cho tội phạm trở thành "quan toà" xét xử tội lỗi của "bản thân" mình.

Bí mật của bí mật đã bị bóc trần ấy chính là lý luận của Hegel về hình phạt. Theo Hegel thì hình phạt là bản án mà tội phạm tự tuyên bố với bản thân mình. Gans đã phát triển tỉ mỉ lý luận đó. Ở Hegel, lý luận ấy là cái vỏ ngoài tư biện của cái jus talionis4* cổ đại mà Kant đã phát triển lên thành lý luận về hình phạt duy nhất trong pháp luật. Ở Hegel, việc tội phạm tự định tội mình vẫn chỉ là một "ý kiến", một sự giải thích tư biện về những hình phạt kinh nghiệm thông dụng. Vì vậy, ông còn để cho hình thức hình phạt tuỳ thuộc vào mỗi giai đoạn phát triển của nhà nước, nghĩa là ông duy trì hình phạt như nó hiện tồn tại. Chính ở chỗ này ông tỏ ra là một nhà phê phán lớn hơn con vẹt phê phán học đòi ông. Cái thứ lý luận về hình phạt thừa nhận tội phạm cũng là con người thì chỉ có thể làm được điều đó trong trừu tượng, trong tưởng tượng chính là vì hình phạt cưỡng chế đều mâu thuẫn với phương thức hành động của con người. Vả lại, lý luận đó không thể thực hiện được. Sự độc đoán thuần tuý chủ quan sẽ thay thế cho pháp luật trừu tượng, vì trong mỗi vụ án, việc làm cho hình phạt thích hợp với cá tính của tội phạm là tuỳ thuộc vào quyền định đoạt của những quan chức "đạo cao đức trọng". Plato đã hiểu rằng luật pháp nhất định phải phiến diện và không xét đến cá tính. Trái lại trong những quan hệ hợp với tính người, hình phạt thực ra sẽ chỉ là sự tự kết án của người mắc lỗi mà thôi. Chẳng ai nghĩ đến việc đi thuyết phục tội phạm rằng bạo lực từ bên ngoài của người khác đối với anh ta là bạo lực của anh ta đối với chính mình. Trái lại anh ta sẽ thấy những người khác là những vị cứu tinh tự nhiên giải thoát anh ta khỏi hình phạt mà anh ta tự khép cho mình, nghĩa là quan hệ sẽ hoàn toàn đảo ngược.

Rudolph nói ra ý nghĩ thầm kín của mình tức là để lộ ra mục đích chọc mù mắt khi ông ta bảo Thầy giáo rằng:
"Mỗi lời nói của anh sẽ là một lời cầu nguyện"

Rudolph muốn dạy Thầy giáo cầu nguyện. Ông muốn biến tên kẻ cướp có sức khoẻ như Hercules đó thành một thày tu chẳng có công việc nào khác hơn là cầu nguyện. So với sự tàn nhẫn này của đạo Cơ Đốc thì lý luận thông thường về hình phạt, thứ lý luận chỉ biết có chém đầu khi muốn tiêu diệt một người nào đó, là nhân đạo biết bao. Sau hết, hiển nhiên là mỗi khi đặt ra một cách nghiêm chỉnh nhiệm vụ cải tạo tội phạm, sự lập pháp chân chính có tính quần chúng thường tỏ ra hợp lý và nhân đạo hơn nhiều so với Harun al-Rashid. Nếu đem so sánh với cực hình làm Thầy giáo mù mắt thì bốn khu di dân nông nghiệp ở Hà Lan và khu di dân đày tội phạm Ostwald ở Alsace đều là những cuộc thí nghiệm thực sự hợp với tính người. Rudolph đã tiêu huỷ con người của Fleur de Marie bằng cách phó mặc cô cho vị linh mục đày đoạ và cho ý thức về tội lỗi cắn rứt, đã tiêu huỷ con người của Dao bầu bằng cách tước đoạt tính độc lập của con người và bằng cách dìm y xuống địa vị chó giữ nhà, cũng vậy, Rudolph đã tiêu huỷ con người của Thầy giáo bằng cách móc mắt anh ta để anh ta học "cầu nguyện".

Hơn nữa, mọi hiện thực sau khi được "sự phê phán thuần tuý" cải tạo một cách "giản đơn" đều như thế cả, nghĩa là thành sự bóp méo hiện thực và sự trừu tượng vô nghĩa lý tách rời hiện thực.

Theo ông Szeliga thì ngay sau khi Thầy giáo bị mù, một phép mầu đạo đức đã được thực hiện.

Ông mách chúng ta:
"Thầy giáo đáng ghê sợ đột nhiên thừa nhận lực lượng của sự thành thực và ngay thẳng; y nói với Dao bầu: Phải, tôi tin anh, anh chưa hề trộm cắp bao giờ"

Chẳng may là trong tác phẩm của Eugène Sue, còn lưu lại lời nhận xét của Thầy giáo về Dao bầu, trong đó cũng thừa nhận điều đó, nhưng quyết không phải là kết quả của sự mù mắt vì rằng điều đó đã được nói trước đó. Trong câu chuyện riêng với Rudolph, Thầy giáo đã nói về Dao bầu như thế này:
"Song hắn không có khả năng bán rẻ bạn bè đâu. Không, hắn có chỗ tốt... hắn bao giờ cũng có những ý nghĩ kỳ quặc"

Như vậy là phép mầu đạo đức của ông Szeliga đã trở thành con số không. Bây giờ chúng ta hãy xem những kết quả thực sự của sự chữa chạy có tính phê phán của Rudolph.

Trước hết chúng ta thấy Thầy giáo cùng Cú vọ đi đến trại Bouqueval định lừa Fleur de Marie một vố. Tư tưởng hoàn toàn chi phối y dĩ nhiên là ý nghĩ trả thù Rudolph, nhưng y chỉ có thể trả thù một cách siêu hình, nghĩa là cố tình chọc tức Rudolph, cứ vắt óc nghĩ ra "điều xấu".
"Hắn đã cướp của ta thị lực, nhưng hắn không cướp được của ta ý nghĩ về điều ác"

Y kể cho Cú vọ tại sao y cho gọi mụ đến:
"Một thân một mình với những con người thành thực đó, tôi cảm thấy buồn tẻ"

Nếu do sự ham thích có tính thầy tu và thú vật đối với sự tự hạ mình của con người, Eugène Sue đã buộc Thầy giáo quỳ gối trước mụ phù thuỷ "Cú vọ" và tên ác ôn nhỏ "Thằng thọt", cầu xin chúng đừng bỏ rơi mình, thì nhà đạo đức học vĩ đại ấy lại quên rằng làm như thế là cho Cú vọ một sự tự mãn ma quái. Bằng cách dùng bạo lực chọc mù mắt tội phạm, Rudolph muốn làm cho y tin chắc rằng dùng bạo lực thể xác là không đáng kể, nhưng kết quả lại là chứng minh cho y thấy sức mạnh của bạo lực thể xác; cũng vậy, ở đây, Eugène Sue dạy Thầy giáo thực sự thừa nhận toàn bộ sức mạnh của cảm giác. Ông ta dạy Thầy giáo hiểu rằng không có nó thì người ta không còn là trang nam nhi nữa mà trở thành trò cười thoả chí cho bầy trẻ. Ông ta làm cho Thầy giáo tin rằng thế giới xứng đáng với những tội ác của Thầy giáo, vì chỉ cần Thầy giáo bị mù mắt là sẽ bị thế giới hành hạ. Ông ta làm Thầy giáo mất nốt ảo tưởng cuối cùng của con người vì Thầy giáo tin ở sự trung thành của Cú vọ. Thầy giáo đã có lần nói với Rudolph rằng "mụ ta có thể vì tôi mà lăn vào nơi nước sôi lửa bỏng". Nhưng để hoàn toàn thoả mãn dục vọng của mình, Eugène Sue đã làm cho Thầy giáo thốt ra tiếng kêu cực kỳ tuyệt vọng.
"Trời ơi, Trời hỡi, hỡi Trời ơi!"

Bây giờ thì Thầy giáo đã biết "cầu nguyện" rồi! Và Eugène Sue thấy "lời cầu nguyện không cố ý ấy trước lòng nhân từ của thượng đế" là "một thứ ý trời nào đó".

Lời cầu nguyện không cố ý đó là kết quả thứ nhất của sự phê phán của Rudolph. Liền sau đó, là sự sám hối không tự nguyện ở trại Bouqueval, nơi đây, Thầy giáo đã mơ thấy vong hồn của tất cả những kẻ bị y giết hại.

Chúng ta hãy bỏ qua sự mô tả tỉ mỉ về giấc mơ đó và trở lại xem cảnh tượng trong hầm của "Cánh tay đỏ" ở đó chúng ta thấy Thầy giáo được cải tạo một cách phê phán đang bị xiềng xích, bị chuột cắn nát mình mẩy, chết đói dở, đang gầm lên như thú rừng và hầu như phát điên lên vì sự hành hạ của Cú vọ và Thằng thọt. Thằng thọt đem Cú vọ nộp cho Thầy giáo. Chúng ta hãy ngắm nhìn Thầy giáo đang ra tay giết Cú vọ. Y không những bắt chước nhân vật chính Rudolph về bề ngoài bằng cách móc mắt Cú vọ mà còn bắt chước về mặt tinh thần bằng cách lắp lại những câu hỏi giả dối và bằng cách che đậy hành động tàn bạo của mình sau những câu giả nhân giả nghĩa. Khi Cú vọ vừa sa vào tay y, y tỏ ra có một "niềm vui đáng sợ" và giọng y run lên vì giận dữ:
"Ngươi biết rõ chứ - y nói - ta không muốn kết thúc ngay cuộc đời ngươi... ác giả ác báo... ta phải nói chuyện lâu với ngươi trước khi giết ngươi... ngươi sẽ phải chịu sự khủng khiếp... Trước hết, ngươi thấy đấy... kể từ giấc mơ ở trại Bouqueval làm cho ta thấy lại tất cả những tội ác trước kia của chúng ta, kể từ giấc mơ đó, nó cơ hồ làm cho ta phát điên lên... nó sẽ làm cho ta phát điên lên... ta đã có sự thay đổi lạ lùng... Ta đã ghê tởm sự tàn bạo trước kia của ta... trước hết, ta không cho phép ngươi hành hạ nữ danh ca5*, nhưng điều đó còn là nhỏ... dụ ta vào chiếc hầm này, để ta chịu đói rét ở đây... như thế là ngươi đã phó mặc một mình ta cho những ý nghĩ đáng sợ... Ôi! Ngươi chưa nếm cảnh cô đơn... sự cô đơn đã tẩy sạch hồn ta. Ta không cho rằng có thể như thế được... có lẽ ta ít tội lỗi hơn trước kia, chứng cớ là ta cảm thấy sung sướng vô hạn khi ở đây ta tóm được ngươi... một con quỷ dữ... không phải để trả thù cho ta mà... là để trả thù cho những nạn nhân của chúng ta... phải, ta sẽ làm tròn nghĩa vụ của ta khi chính tay ta trừng phạt tòng phạm của ta... hiện nay, ta ghê tởm những vụ giết người trước kia của ta, nhưng... người có thấy như thế là kỳ quặc không ? - ta không chút sợ hãi và thản nhiên giết ngươi một cách ghê gớm bằng những thủ đoạn tinh vi ghê gớm... hãy nói đi... hãy nói đi... ngươi có hiểu thế không ?"

Trong mấy câu ấy, Thầy giáo đã vội vã gẩy cả một bản đàn ngụy biện đạo đức.

Điều mà y nói ra trước hết là biểu hiện công khai của ý muốn trả thù. Y muốn ác giả ác báo! Y muốn giết Cú vọ nhưng lại muốn dùng lời thuyết giáo dài dòng để kéo dài sự đau khổ trước giờ chết của nó. Và bài diễn văn - một thứ ngụy biện tuyệt vời biết bao! - mà y dùng để hành hạ Cú vọ là lời thuyết giáo đạo đức. Y quả quyết rằng giấc mơ ở Bouqueval đã cải tạo mình. Nhưng y đồng thời lại để lộ tác dụng thực sự của giấc mơ đó bằng cách thừa nhận rằng nó cơ hồ đã làm và sẽ làm cho y phát điên. Để chứng minh sự cải tà quy chính của mình, y dẫn ra sự kiện là y đã cấm ngược đãi nữ danh ca. Ở Eugène Sue, những nhân vật (trên kia là Dao bầu, bây giờ là Thầy giáo) đều biểu hiện những ý định của bản thân nhà văn - những ý định đã quyết định tác giả làm cho những nhân vật ấy hành động như thế này chứ không phải như thế kia - như là kết quả của những sự suy nghĩ của bản thân họ, như là động cơ tự giác của những hành vi của họ. Họ phải thường xuyên nói rằng: tôi đã sửa được điểm này, điểm kia và điểm nọ, v.v. Vì họ không sống một cuộc đời thực sự có nội dung nên họ chỉ có thể hết sức nhấn mạnh trong lời nói của họ ý nghĩa của những hành vi không đáng kể như trường hợp bênh vực Fleur de Marie ở đây.

Sau khi đã cho chúng ta biết tác dụng tốt lành của giấc mơ ở Bouqueval, Thầy giáo còn phải giải thích cho chúng ta tại sao Eugène Sue giam y vào một cái hầm. Y phải chứng minh rằng cách làm của nhà viết truyện là hợp lý. Y phải nói với Cú vọ rằng: giam ta vào hầm, để cho chuột cắn ta, để cho ta khổ sở vì đói khát, bằng cách đó ngươi đã hoàn thành việc cải tà quy chính của ta. Sự cô đơn đã tẩy sạch hồn ta.

Những tiếng gầm như thú dữ, sự điên cuồng và sự giận dữ, ý muốn trả thù ghê gớm khi Thầy giáo tiếp đón Cú vọ là mâu thuẫn hoàn toàn với những câu thuyết suông về đạo đức. Chúng bóc trần tính chất của những ý nghĩ của y trong nhà tù.

Thầy giáo hình như cũng cảm thấy điều đó, nhưng là nhà đạo đức phê phán, y có thể điều hoà mâu thuẫn ấy.

Thầy giáo tuyên bố rằng niềm "sung sướng vô hạn" của mình vì đã bắt được Cú vọ, chính là dấu hiệu của sự cải tà quy chính của mình. Y muốn sự trả thù của y thực ra không phải là một ý muốn tự nhiên mà là một ý muốn có tính đạo đức. Y muốn trả thù không phải cho chính mình mà cho những người bị y và Cú vọ hãm hại. Có giết Cú vọ đi chăng nữa cũng không phải là y mắc tội giết người, mà đây là làm tròn nghĩa vụ. Y không trả thù Cú vọ nhưng với tư cách quan toà vô tư, y trừng phạt đồng loã của mình. Y cảm thấy ghê sợ những tội giết người trước kia của y, tuy vậy (bản thân y cũng ngạc nhiên trước sự ngụy biện của mình) y vẫn hỏi Cú vọ: "Ngươi có thấy như thế là kỳ quặc không? - ta không chút sợ hãi và thản nhiên giết người". Đồng thời vì những nguyên nhân đạo đức không nêu rõ, y say sưa trong cảnh tượng giết người mà y định thực hiện, một cảnh "giết người một cách ghê gớm", "bằng những thủ đoạn tinh vi ghê gớm".

Việc Thầy giáo giết Cú vọ hoàn toàn phù hợp với tính cách của y, nhất là sau khi Cú vọ đã hành hạ y một cách độc ác. Nhưng việc y giết Cú vọ vì những lý do đạo đức, việc y giải thích theo đạo đức cái thú vui dã man mà y cảm thấy trước vụ giết người ghê rợn, trước "những thủ đoạn tinh vi ghê gớm" của y, việc y lại phạm tội giết người để chứng tỏ lòng hối hận của y về những tội giết người trước kia, việc y từ chối là kẻ giết người đơn giản trở thành một kẻ giết người hai mặt, có đạo đức, - tất cả cái đó chính là thành quả huy hoàng của liều thuốc có tính phê phán của Rudolph.

Cú vọ tìm cách thoát khỏi tay Thầy giáo. Thầy giáo thấy vậy càng giữ chặt.
"Hãy gượm, Cú vọ, ta phải giải thích xong xuôi cho ngươi biết ta đã dần dà đi đến hối hận như thế nào... sự giải thích này sẽ làm ngươi ghê sợ... nhưng nó sẽ chứng minh với ngươi rằng ta phải tàn nhẫn như thế nào khi ta vì những người bị chúng ta hãm hại mà trả thù ngươi... ta phải gấp rút... niềm vui tóm được ngươi trong tay làm cho máu ta sôi lên... ta còn đủ thời gian làm cho những phút trước cái chết của ngươi trở thành kinh khủng bằng cách buộc ngươi phải nghe ta nói... Ta bị mù... nhưng tư tưởng của ta mang một hình thù cụ thể khiến cho ta không ngừng hình dung được một cách rõ rệt, hầu như sờ mó được... hình dáng của những người bị ta hãm hại... những quan niệm in lên hầu như một cách vật chất trong đầu óc ta. Khi mà sự hối hận được cộng thêm sự chuộc tội khắt khe đến ghê sợ... một sự chuộc tội nó biến đời chúng ta thành một đêm dài không ngủ đầy rẫy những ảo giác trả thù hay những ý nghĩ tuyệt vọng... thì có lẽ bấy giờ sự tha thứ của con người sẽ kế tiếp sự hối hận và sự chuộc tội"

Thầy giáo tiếp tục nói những lời ba hoa giả dối, những lời khiến y lộ chân tướng là kẻ giả nhân giả nghĩa. Cú vọ phải nghe y kể rằng y đã dần dà đi tới sự hối hận như thế nào. Sự kể lể ấy làm cho Cú vọ không thích thú vì nó chứng minh rằng nghĩa vụ của Thầy giáo là phải thẳng tay trả thù Cú vọ, không phải cho chính bản thân y, mà là cho tất cả những người bị họ hãm hại. Thầy giáo bỗng nhiên ngừng lời giáo huấn của mình. Theo như y nói, y phải "gấp rút" chấm dứt lời giáo huấn, vì khi y nghĩ y đang nắm Cú vọ trong tay thì y vui sướng đến nỗi máu sôi lên trong toàn thân. Đây là lý do về mặt đạo đức khiến y phải rút ngắn lời giáo huấn lại! Nhưng sau đó y lại làm cho máu mình bình tĩnh lại. Khoảng thời gian dài trong đó y đã thuyết phục đạo đức cho Cú vọ không phải vô ích đối với việc trả thù của y vì nó "làm cho những phút trước cái chết" của Cú vọ "trở thành kinh khủng". Đấy là một lý do nữa về mặt đạo đức để y kéo dài lời giáo huấn của y! Chính vì những lý do đạo đức mà Thầy giáo có thể thản nhiên tiếp tục bài thuyết giáo ở điểm mà y vừa bỏ dở.

Thầy giáo đã mô tả đúng đắn tình trạng của con người cách biệt với thế giới bên ngoài. Nếu đối với một người mà thế giới cảm tính biến thành ý niệm trần truồng thì ngược lại người đó cũng biến ý niệm trần truồng thành thực thể cảm tính. Ảo ảnh trong tưởng tượng của anh ta có được hình thù thể xác. Trong biểu tượng của anh ta, hình thành một thế giới những ảo ảnh có thể sờ mó được, có thể cảm giác được. Đấy là cái bí mật của mọi mộng ảo thành kính và đồng thời đó cũng là hình thức chung của bệnh điên. Do đó, khi lắp lại những câu nói của Rudolph về "sức mạnh của sự sám hối và của sự chuộc tội gắn với sự đau khổ ghê gớm", Thầy giáo đã lắp lại trong tình trạng nửa điên rồ, và chứng minh rõ ràng bằng cái gương của mình, rằng giữa ý thức của đạo Cơ Đốc về tội lỗi với bệnh loạn thần kinh có quan hệ hiện thực. Cũng vậy, khi cho rằng việc biến cuộc sống thực thành một đêm mộng mị đầy ảo ảnh là kết quả của sám hối và chuộc tội thì Thầy giáo đã bóc trần trước chúng ta cái bí mật thực sự của sự phê phán thuần tuý và của sự cảm hoá của đạo Cơ Đốc. Cái bí mật đó chính là biến người thành ảo ảnh và biến cuộc sống của người thành cõi mộng.

Ở chỗ này, Eugène Sue cảm thấy hành động của tên cướp mù đối với Cú vọ đã làm hại như thế nào những tư tưởng cứu vớt linh hồn mà Rudolph đã gợi cho y. Cho nên Eugène Sue đã gán cho Thầy giáo câu nói sau:
"Ảnh hưởng tốt lành của những tư tưởng ấy là làm nguôi cơn giận của ta"

Do đó, Thầy giáo thú nhận là sự phẫn nộ có tính đạo đức của mình chẳng phải gì khác hơn là sự giận giữ trần tục.
"Ta không đủ... can đảm... sức lực và quyết tâm để giết ngươi... không, ta không thể làm ngươi đổ máu... đấy sẽ là một vụ giết người" (y đã gọi đúng tên sự việc) "... có lẽ đó là một vụ giết người có thể tha thứ được... nhưng rút cục vẫn sẽ là một vụ giết người"

Cú vọ đã lợi dụng thời cơ thích hợp dùng dao găm đâm Thầy giáo một nhát. Bây giờ thì Eugène Sue có thể để cho Thầy giáo giết Cú vọ mà không cần tiếp tục cuộc ngụy biện đạo đức nữa.
"Y đau quá rú lên... ngọn lửa khủng khiếp và ý muốn trả thù, của những cơn giận dữ của y, những bản năng khát máu của y, bị cuộc tấn công ấy đột ngột thức tỉnh và đưa đến tột đỉnh liền bùng nổ một cách đột ngột, ghê gớm, làm chìm ngập nốt lý trí đã hết sức lung lay của hắn... A, đồ rắn độc!... ta đã nếm mùi răng của ngươi... ngươi sẽ không còn đôi mắt như ta"

Và y móc mắt Cú vọ.

Khi bản tính của Thầy giáo, nhờ sự cứu chữa của Rudolph, chỉ bị phủ lên một lớp sơn giả nhân giả nghĩa và nguỵ biện, chỉ bị nén xuống theo kiểu khổ hạnh, bùng ra thì sự bùng ra đó càng mạnh mẽ và kinh khủng. Thật đáng cảm ơn cái việc Eugène Sue thừa nhận rằng lý tính của Thầy giáo đã bị lung lay khá mạnh bởi tất cả những sự kiện mà Rudolph đã sắp đặt.
"Tia sáng cuối cùng của lý tính của y đã tắt trong tiếng kêu hoảng hốt đó, trong tiếng kêu của một linh hồn bị đày đoạ..." (y trông thấy vong hồn của những người bị y giết hại) "Thầy giáo gào thét và rú lên như thú rừng đang phát cuồng... Y hành hạ Cú vọ cho đến chết"

Ông Szeliga lẩm bẩm một mình:
"Thầy giáo không thể có sự chuyển biến"(!) "nhanh chóng"(!) "và máy móc"(!) "như Dao bầu"

Cũng như trước kia Rudolph đã đưa Fleur de Marie vào tu viện, nay Rudolph lại giam Thầy giáo vào nhà thương điên ở Bicêtre, Rudolph không những đã làm tê liệt lực lượng thể chất mà còn làm tê liệt lực lượng tinh thần của Thầy giáo. Mà không phải là không có lý do, vì Thầy giáo đã mắc tội lỗi không những chỉ do lực lượng thể chất mà còn do lực lượng tinh thần của mình gây ra, mà theo lý luận của Rudolph về trừng phạt thì phải tiêu diệt những lực lượng có tội.

Nhưng hiện nay Eugène Sue còn chưa hoàn thành "sự sám hối và chuộc tội gắn liền với chí phục thù ghê gớm". Thầy giáo đã lại phục hồi được lý trí, nhưng vì sợ sa lưới pháp luật, y ở lại Bicêtre và giả vờ điên. Eugène Sue quên rằng "mỗi lời nói của y đều phải là một lời cầu nguyện" thế mà rút cục, những lời nói của y đã thành những tiếng hú không rõ ràng và lời mê sảng của kẻ điên. Hay là có lẽ ông Sue đem nhập cục một cách châm biếm những biểu hiện đó của đời sống với những lời cầu nguyện.

Cái quan niệm hình phạt được áp dụng vào việc chọc mù mắt Thầy giáo theo lệnh của Rudolph - cũng tức là tách hẳn con người với thế giới bên ngoài và dùng bạo lực giam hãm con người vào trong tình trạng cô đơn sâu sắc về tinh thần, tức là kết hợp hình phạt pháp luật với sự khổ hạnh thần học - đã thể hiện dưới hình thức nổi bật nhất trong chế độ buồng giam cá nhân. Chính vì thế mà Eugène Sue ca tụng chế độ buồng giam cá nhân:
"Qua hàng thế kỷ người ta mới hiểu được rằng chỉ có một thủ đoạn để khắc phục bệnh truyền nhiễm lây nhanh đang đe doạ cơ thể xã hội" (đó chính là sự đồi bại về đạo đức trong các nhà giam): "đó là cách ly tội phạm"

Ông Eugène Sue tán thành ý kiến của những người đáng kính cho rằng tội phạm tăng lên là do thiết lập nhà tù. Để cứu vớt tội phạm ra khỏi xã hội xấu xa, họ để cho tội phạm phải cô đơn trong xã hội.

Ông Eugène Sue tuyên bố:
"Tôi tự cho là may mắn nếu như tiếng nói yếu ớt của tôi cũng được nghe thấy cùng với những tiếng nói của tất cả những ai thẳng thắn và kiên trì yêu cầu áp dụng đầy đủ và tuyệt đối chế độ buồng giam cá nhân"

Nguyện vọng của ông Eugène Sue chỉ thực hiện được một phần. Trong khóa họp hiện nay của Hạ nghị viện khi tranh luận về chế độ buồng giam cá nhân, ngay cả đến những nhân viên chính phủ bênh vực chế độ đó cũng phải thừa nhận rằng sớm muộn nó cũng làm cho tù nhân bị điên. Vì vậy những án tù trên mười năm đều đổi thành đi đày.

Nếu như các ông Tocqueville và Beaumont đã nghiên cứu đến nơi đến chốn cuốn tiểu thuyết của Eugène Sue thì chắc chắn hai ông sẽ làm cho chế độ buồng giam cá nhân được thực hiện một cách tuyệt đối và đầy đủ.

Thật thế, nếu Eugène Sue tách tội phạm có lý trí bình thường ra khỏi xã hội để làm cho họ thành người điên thì ông sẽ cho người điên trở về với xã hội loài người để họ khôi phục lại được lý trí:
"Kinh nghiệm chứng minh rằng sự cô lập là có lợi cho tội phạm ngồi tù bao nhiêu thì cũng tai hại cho người điên bấy nhiêu"

Dù dùng lý luận của đạo Cơ Đốc về hình phạt hay dùng chế độ buồng giam cá nhân của phái Giám Lí, Eugène Sue và nhân vật phê phán của ông là Rudolph đều không làm cho pháp luật nghèo đi một bí mật nào cả, mà trái lại làm cho y học giàu thêm bằng những bí mật mới, mà xét cho cùng, phát hiện những bí mật mới cũng như vạch trần những bí mật cũ đều là công trạng ngang nhau. Hoàn toàn nhất trí với Eugène Sue về việc Thầy giáo bị mù, sự phê phán có tính phê phán bảo chúng ta rằng:
"Hắn thậm chí không tin khi người ta bảo hắn rằng hắn mù cả hai mắt rồi"

Thầy giáo không thể tin rằng mình bị mù, vì sự thực y còn trông được. Eugène Sue mô tả một thứ bệnh đục thủy tinh thể mới và cho chúng ta biết một bí mật thực sự đối với nhãn khoa có tính không phê phán và có tính quần chúng.

Sau khi mổ, đồng tử sẽ có màu trắng. Rõ ràng đó là bệnh đục thủy tinh thể. Đành rằng cho tới nay, thứ bệnh ấy có thể gây ra bằng cách làm tổn thương đến thuỷ tinh thể mà hầu như không đau đớn gì, nhưng như thế không phải là hoàn toàn không đau đớn. Nhưng vì y sĩ chỉ dùng phương thức tự nhiên chứ không phải phương thức phê phán để đạt được kết quả đó cho nên sau khi gây ra tổn thương thì phải chờ mắt sưng lên và tiết ra một chất dịch làm cho thuỷ tinh thể mờ đi.

Ở chương III, quyển 3, chúng ta thấy một phép màu và một bí mật lớn hơn xuất hiện ở Thầy giáo.

Mắt người mù đã sáng lại:
"Cú vọ, Thầy giáo và Thằng thọt đã nhìn thấy vị linh mục và Fleur de Marie"

Nếu chúng ta không muốn theo gương "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau" mà giải thích hiện tượng đó là một phép mầu của tác giả thì chúng ta phải giả định rằng Thầy giáo đã lại đi mổ thủy tinh thể rồi. Sau này y lại mù một lần nữa. Y mở mắt ra quá sớm nên ánh sáng kích thích gây ra viêm, kết quả là tổn thương đến võng mạc và gây ra chứng mù không chạy chữa được nữa. Ở đây, toàn bộ quá trình đó chỉ mất có một giây, đó là một bí mật mới đối với nhãn khoa không có tính phê phán.

b. Thưởng và phạt. Sự xét xử song trùng
(kèm biểu đồ)

Ông Rudolph đã vạch ra một thứ lý luận mới dùng việc thưởng người thiện và phạt kẻ ác để duy trì xã hội. Xét theo quan điểm không phê phán thì thứ lý luận này chẳng phải là cái gì khác hơn là lý luận của xã hội hiện đại. Phải chăng trong xã hội này, việc thưởng người thiện và phạt kẻ ác là hiếm có hay sao? So với bí mật đã bị khám phá đó thì Owen, một người cộng sản có tính quần chúng đã không có đầu óc phê phán đến mức nào khi ông coi chế độ thưởng phạt là sự thần thánh hoá sự khác nhau về đẳng cấp xã hội và là biểu hiện hoàn chỉnh của tình trạng chịu khuất phục một cách nô lệ.

Có thể cho rằng Eugène Sue đã có một phát hiện mới khi ông ta giao việc khen thưởng cho ngành tư pháp, - một thứ bổ sung đặc biệt cho việc xét xử hình sự - và không lấy làm thoả mãn là chỉ có một lối xét xử, ông bèn phát minh ra hai lối xét xử. Tiếc thay, bí mật bị vạch trần đó chỉ là lặp lại một cách giản đơn một học thuyết cũ mà Bentham đã trình bày tỉ mỉ trong tác phẩm nói trên. Song chúng ta không xoá nhoà vinh dự của Eugène Sue là đã trình bày và phát triển đề nghị của mình một cách có tinh thần phê phán hơn rất nhiều so với Bentham. Trong khi người Anh có tính quần chúng đó còn hoàn toàn dừng lại ở thế gian đầy tội lỗi thì sự diễn dịch của Eugène Sue đã bay lên lĩnh vực phê phán của thiên đường. Ông nói:
"Để doạ kẻ ác, người ta đem vật chất hoá những kết quả mà người ta dự tính trước của cơn giận của thượng đế. Vậy tại sao không vật chất hoá như thế sự khen thưởng của thượng đế đối với người thiện và không dự tính trước sự khen thưởng ấy ở trên trần?"

Theo quan điểm không phê phán thì tình hình trái hẳn lại: trong lý luận về hình phạt trên trời, người ta chỉ lý tưởng hoá lý luận và hình phạt trần thế; giống như trong lý luận về khen thưởng trên trời, người ta chỉ lý tưởng hoá sự nô dịch làm thuê trần tục. Nếu như xã hội không khen thưởng tất cả những người thiện thì đó cũng là điều cần thiết để cho công lý của thượng đế có thể có một sự ưu việt nào đó so với công lý của loài người.

Để minh hoạ sự xét xử khen thưởng một cách phê phán của mình, Eugène Sue đưa tiếp theo "một ví dụ về thứ chủ nghĩa giáo điều" (của Flora Tristan mà ông Edgar đã chỉ trích với tất cả "sự yên tĩnh của nhận thức") "của phụ nữ, một thứ chủ nghĩa giáo điều muốn có một công thức và nêu công thức đó phù hợp với những phạm trù của sự vật hiện đang tồn tại". Ông Eugène Sue đem đối chiếu cặn kẽ từng điều khoản của sự xét xử hình sự hiện hành mà ông hoàn toàn giữ lại, với bảng xét xử khen thưởng mà ông kèm thêm. Để tiện cho bạn đọc nhìn qua là thấy rõ ngay, chúng tôi trình bày hệ thống mà ông đề ra cùng với những điểm tương ứng của sự xét xử hình sự thành một bản đối chiếu.
BẢNG XÉT XỬ
HOÀN THÀNH MỘT CÁCH PHÊ PHÁN

Xét xử hiện hành        Xét xử bổ sung một cách phê phán
Tên gọi: Xét xử hình sự.        Tên gọi: Xét xử việc thiện.
Tượng trưng: Tay cầm kiếm để chém đầu kẻ ác.        Tượng trưng: Tay cầm vòng hoa để đội cho người thiện.
Mục đích: Trừng trị kẻ ác, bỏ tù, lăng nhục, xử tử. Nhân dân biết sự kinh khủng của hình phạt đối với kẻ ác.        Mục đích: Khen thưởng người thiện, tiền thưởng, tôn sùng, bảo đảm an toàn tính mạng. Nhân dân biết vinh dự rạng rỡ của người thiện.
Thủ đoạn phát hiện kẻ ác: Cảnh sát dò xét, đặc vụ để truy nã kẻ ác.

Thủ đoạn phát hiện người thiện: Mật thám đạo đức, đặc vụ để tìm ra người thiện.
Quyết định một người nào đó có phải là kẻ ác không: Les assises du crime, toà án bồi thẩm xét xử tội lỗi. Quan toà ghi chép và tuyên bố tội lỗi của bị cáo cho công chúng báo thù.        Quyết định một người nào đó có phải là người thiện không: Assises de la vertu, toà án bồi thẩm xét xử việc thiện. Quan toà ghi chép và tuyên bố những việc thiện của bị cáo cho công chúng biểu dương.
Tình hình tội phạm sau khi xét xử: Tội phạm chịu sự theo dõi của cảnh sát cao cấp. Được nuôi trong tù. Nhà nước chịu mọi khoản chi phí.

Tình hình người làm việc thiện sau khi xét xử: Anh ta chịu sự giám đốc của sự nhân ái đạo đức tối cao. Được nuôi sống ở nhà mình. Nhà nước chịu mọi khoản chi phí.
Thi hành bản án: Tội phạm bị đưa lên đoạn đầu đài.

Thi hành bản án: Đối diện với đoạn đầu đài có dựng lên một đài cao gọi là đài việc thiện và ngồi trên đó, là vị vĩ nhân làm viện thiện.

Xúc động trước bức tranh tưởng tượng đó, Eugène Sue kêu gọi:
"Ôi! Đó là không tưởng! Nhưng hãy giả định là một xã hội được tổ chức đúng như vậy!"

Đấy sẽ là tổ chức có tính phê phán của xã hội. Chúng ta buộc phải bảo vệ tổ chức đó mà Eugène Sue chê trách là cho tới nay vẫn chỉ là một không tưởng. Lại một lần nữa Eugène Sue quên mất "những giải thưởng cho hành vi đạo đức" phát hàng năm ở Paris mà ông vừa nói trên kia. Giải thưởng này thậm chí đặt ra dưới hai hình thức: giải thưởng vật chất hoặc giải thưởng Montyon để thưởng cho đàn ông và đàn bà đã làm được những hành vi cao quý, và giải thưởng rosière6*, dành cho những cô gái đạo đức hoàn mỹ. Ở đây thậm chí cũng không thiếu vòng hoa hồng mà Eugène Sue yêu cầu.

Còn như mật thám đạo đức và sự giám đốc của nhân ái đạo đức tối cao thì phái dòng Tên tổ chức từ lâu lắm rồi. Ngoài ra, những tờ báo "Journal des Jébats"3, "Siècle"4, "Petites affiches de Paris"5, v.v., hàng ngày đều đăng và ca tụng với giá phải chăng những đức hạnh, hành vi cao quý và công trạng của mọi bọn đầu cơ chứng khoán ở Paris, đấy là chưa kể mỗi chính đảng đều có tờ báo riêng của mình để đăng và ca tụng những hành động chính trị cao thượng của đảng viên đảng mình.

Ông già Voss đã chỉ rõ Homer còn tốt hơn các thần của mình. Vì vậy chúng ta có thể coi là Rudolph tức "bí mật đã bị bóc trần của mọi bí mật" phải chịu trách nhiệm về những quan niệm của Eugène Sue.

Vả lại, ông Szeliga còn thêm rằng:
"Ngoài ra, trong cuốn tiểu thuyết của Eugène Sue thường có những đoạn xa rời ý chính của câu chuyện, những đoạn xen vào và những tình tiết, và tất cả những đoạn đó đều là sự phê phán"

c. Việc xoá bỏ sự dã man trong văn minh và sự thiếu pháp luật trong Nhà nước

Phương pháp dự phòng của pháp luật nhằm xoá bỏ tội lỗi và do đó sự dã man trong văn minh là
"sự quản chế của nhà nước đối với con cái của tội phạm bị xử tử hình và của tội nhân bị tù chung thân"

Eugène Sue muốn tổ chức việc phân phối hành vi tội lỗi một cách tự do chủ nghĩa hơn. Từ nay, không còn gia đình nào được đặc quyền cha truyền con nối về phạm tội nữa, và sự tự do cạnh tranh về phạm tội phải chiến thắng sự độc quyền về phạm tội.

Còn như "sự thiếu pháp luật trong nhà nước" thì Eugène Sue xoá bỏ bằng cách sửa lại mục "lạm dụng sự tín nhiệm" trong bộ luật hình của nước Pháp và nhất là bằng cách bổ nhiệm một loạt luật sư chính thức lĩnh lương cố định làm việc cho người nghèo. Vì vậy ông cho rằng ở Piedmont, ở Hà Lan, và những nước khác là những nơi có luật sư làm việc cho người nghèo, tình trạng thiếu pháp luật đã mất đi. Theo ông ta, việc lập pháp ở nước Pháp chỉ có mỗi khuyết điểm là không quy định lương bổng cố định cho những luật sư làm việc cho người nghèo và không trao cho họ trách nhiệm chuyên bênh vực người nghèo, và quá thu hẹp phạm vi do pháp luật quy định cho sự nghèo khổ. Dường như là sự thiếu pháp luật không phải chính là bắt đầu ngay trong thủ tục xét xử; dường như ở Pháp, từ lâu người ta chưa biết rằng bản thân luật pháp không đưa ra cái gì hết mà chỉ xác nhận quan hệ hiện có. Xem ra thì sự khác nhau đã trở thành thông thường giữa luật pháp và sự thực vẫn còn là "bí mật của thành Paris" đối với nhà tiểu thuyết có tính phê phán.

Nếu ngoài sự bóc trần có tính phê phán đối với những bí mật của pháp luật, chúng ta lại xem thêm những cải cách vĩ đại mà Eugène Sue muốn thực hiện về phương diện những người chấp hành tư pháp thì chúng ta sẽ có thể hiểu được tờ báo "Satan"6 ở Paris, trong đó dân một khu phố viết thư than phiền với "nhà đại cải cách kiêm chuyên gia ký hoạ" này rằng phố xá họ chưa có đèn thắp bằng hơi đốt. Ông Eugène Sue trả lời rằng ông ta sẽ tìm biện pháp trừ bỏ cái bất tiện đó trong quyển thứ sáu của tác phẩm "Con người lang thang suốt đời" của ông. Một khu phố khác than phiền về khuyết điểm của nền giáo dục sơ đẳng. Ông Eugène Sue hứa thực hiện cải cách nền giáo dục sơ đẳng cho khu đó trong quyển thứ mười của tác phẩm "Con người lang thang suốt đời" của ông.
4. BÍ MẬT BỊ BÓC TRẦN CỦA NHỮNG "QUAN ĐIỂM"

"Rudolph không dừng lại ở quan điểm cao siêu"(!) "của mình... Ông không tiếc công sức dùng phương thức lựa chọn tự do để nắm được từ trên xuống dưới, từ phải sang trái các loại quan điểm" (Szeliga)

Một trong những cái bí mật chủ yếu của sự phê phán có tính phê phán là "quan điểm" và việc dùng quan điểm để nhận xét quan điểm. Trước mắt nó, mỗi người cũng như mỗi sản phẩm tinh thần đều trở thành những quan điểm.

Chẳng có gì dễ hơn là đi sâu vào bí mật của quan điểm một khi đã hiểu rõ bí mật chung của sự phê phán có tính phê phán là lắp lại những lời lảm nhảm tư biện cũ kỹ.

Trước hết, hãy để cho bản thân sự phê phán qua cái miệng của vị gia trưởng là ông Bruno Bauer mà nói lên lý luận của mình về "quan điểm".
"Khoa học... không bao giờ dính dáng đến một cá nhân nào đó hoặc một quan điểm nhất định nào đó... Dĩ nhiên là nó sẽ không quên xoá bỏ giới hạn của một quan điểm nào đó nếu thấy đáng bỏ công sức vào đấy và nếu những giới hạn đó thực sự có ý nghĩa quan trọng đối với toàn thể loài người; nhưng nó coi những giới hạn ấy là một phạm trù thuần tuý và tính quy định của tự ý thức, vì vậy nó chỉ hướng về những ai có can đảm vươn lên tới tính phổ biến của tự ý thức, tức là những ai quyết không chịu giam hãm trong những giới hạn đó" ("Anekdota", quyển II, tr. 127)

Bí mật của sự táo bạo đó của Bauer, chúng ta thấy ở "Hiện tượng học" của Hegel. Vì trong "Hiện tượng học", Hegel đem tự ý thức thay thế cho con người cho nên ở đấy những biểu hiện nhiều vẻ nhất của hiện thực con người chỉ là một hình thức nhất định của tự ý thức, là tính quy định của tự ý thức. Nhưng tính quy định trần truồng của tự ý thức chỉ là một "phạm trù thuần tuý", một "tư tưởng" trần truồng cho nên tôi có thể xoá bỏ nó trong tư duy "thuần tuý" và khắc phục nó bằng tư duy thuần tuý. Trong "Hiện tượng học" của Hegel, cơ sở vật chất, cảm tính, vật thể của các hình thức tha hoá khác nhau của tự ý thức của loài người đều không được đếm xỉa đến và kết quả của toàn bộ công trình phá hoại đó là một thứ triết học bảo thủ nhất, vì quan điểm đó cho rằng nó đã chinh phục thế giới vật thể, hiện thực cảm tính, một khi nó đã biến thế giới đó thành một "vật của tư duy" thành tính quy định thuần tuý của tự ý thức và do đó hiện nay có thể hoà tan kẻ thù đã ether hoá trong" ether của tư duy thuần tuý". Như vậy, "Hiện tượng học" rút cục đi một cách hoàn toàn logic tới chỗ thay thế toàn bộ hiện thực của loài người bằng "tri thức tuyệt đối" - tri thức, vì đó là phương thức tồn tại duy nhất của tự ý thức mà tự ý thức thì được xem là phương thức tồn tại duy nhất của con người, - tuyệt đối, vì tự ý thức chỉ biết có bản thân mình và không còn bị gò bó bởi thế giới vật thể nào. Hegel biến con người thành tự ý thức của con người, - con người hiện thực nghĩa là sống trong thế giới vật thể hiện thực và bị ràng buộc bởi thế giới đó. Hegel đem lộn ngược thế giới, cho nó đứng bằng đầu nên có thể khắc phục mọi giới hạn trong đầu óc mình, song không thể làm điều đó với cảm tính xấu xa, với con người hiện thực. Ngoài ra, tất nhiên ông cũng coi mọi cái chứng tỏ tính có hạn của tự ý thức phổ biến, tức là cảm tính, tính hiện thực cá tính của con người và của thế giới loài người đều là giới hạn cả. Toàn bộ "Hiện tượng học" đều nhằm chứng minh tự ý thức là thực tại duy nhất và bao gồm tất thảy.

Gần đây, ông Bauer đã đổi tên tri thức tuyệt đối thành sự phê phán và đặt cho tính quy định của tự ý thức một thuật ngữ nghe ra thì giản đơn hơn, tức quan điểm. Trong "Anekdota", cả hai thuật ngữ này vẫn được dùng song song, quan điểm vẫn còn được giải thích bằng tính quy định của tự ý thức.

Vì "thế giới tôn giáo với tính cách như vậy" chỉ tồn tại với tính cách là thế giới của tự ý thức cho nên nhà phê phán có tính phê phán - nhà thần học ex professo7* - không sao tưởng tượng được rằng có một thế giới trong đó có sự khác nhau giữa ý thức và tồn tại, một thế giới vẫn tiếp tục tồn tại như cũ khi tôi vứt bỏ sự tồn tại tưởng tượng của nó, tức sự tồn tại của nó với tính cách là phạm trù hoặc quan điểm, hay nói cách khác: khi tôi thay đổi ý thức chủ quan của chính tôi mà không thay đổi hiện thực vật thể một cách thực sự vật thể nghĩa là không thay đổi hiện thực vật thể của chính tôi và hiện thực vật thể của những người khác. Vì vậy, sự đồng nhất thần bí tư biện giữa tồn tại và tư duy được lắp lại trong sự phê phán dưới hình thức đồng nhất không kém phần thần bí giữa thực tiễn và lý luận. Do đó sự phê phán nổi trận lôi đình đối với cái thực tiễn vẫn muốn rằng mình là một cái gì khác với lý luận, đối với thứ lý luận vẫn muốn rằng mình là một cái gì khác với sự hoà tan của một phạm trù nhất định nào đó vào "tính phổ biến vô hạn của tự ý thức". Lý luận của bản thân sự phê phán chỉ bó hẹp ở chỗ tuyên bố rằng tất cả những cái xác định như nhà nước, tài sản tư hữu, v.v., chỉ là mặt đối lập trực tiếp của tính phổ biến vô hạn của tự ý thức, do đó cũng là những cái không đáng kể. Kỳ thực thì trái lại cần phải chỉ rõ nhà nước, tài sản tư hữu, v.v., biến như thế nào những con người thành những sự trừu tượng, hoặc chúng là sản phẩm của con người trừu tượng, chứ không phải là hiện thực của những con người riêng lẻ và cụ thể.

Sau hết, không nói cũng rõ, nếu như "Hiện tượng học" của Hegel tuy mắc tội tổ tông tư biện nhưng ở nhiều chỗ còn cung cấp những yếu tố của một sự trình bày hiện thực về quan hệ của loài người, thì trái lại ngài Bauer và đồng bọn chỉ cho chúng ta một bức biếm hoạ không có nội dung, một bức biếm hoạ thoả mãn ở chỗ tách lấy một tính quy định nào đó từ trong một sản phẩm tinh thần nào đó hoặc từ trong những quan hệ và vận động hiện thực rồi biến nó thành tính quy định trừu tượng, thành phạm trù và coi đó là quan điểm của sản phẩm, của quan hệ hoặc của vận động. Làm như vậy là để có thể, với tư thế của nhà bác học lão luyện, dương dương tự đắc đứng trên quan điểm của sự trừu tượng, của phạm trù phổ biến, của tự ý thức phổ biến, ngồi chễm trệ trên cao khinh khỉnh nhìn xuống tính quy định đó.

Đối với Rudolph, mọi người đều đứng trên quan điểm thiện hoặc trên quan điểm ác và được đánh giá theo hai phạm trù không thay đổi đó; cũng vậy đối với ông Bauer và đồng bọn thì một số người này xuất phát từ quan điểm của sự phê phán, một số người khác từ quan điểm của quần chúng. Nhưng cả hai đều biến con người hiện thực thành quan điểm trừu tượng.
5. SỰ BÓC TRẦN CÁI BÍ MẬT VỀ SỰ LỢI DỤNG DỤC VỌNG CỦA CON NGƯỜI, HAY LÀ CLÉMENCE D'HARVILLE

Cho tới nay Rudolph chỉ hạn chế ở chỗ thưởng điều thiện, phạt điều ác theo phương thức của mình. Bây giờ bằng một ví dụ, chúng ta có thể thấy ông ta lợi dụng sự say mê như thế nào, ông ta làm cho "bản tính lương thiện của Clémence D'Harville phát triển thích đáng như thế nào".

Ông Szeliga nói:
"Rudolph làm cho nàng chú ý đến mặt vui thú của việc từ thiện, tư tưởng này đã chứng minh tri thức của con người mà chỉ riêng trí tuệ đã được thử thách của Rudolph mới có"

Những câu mà Rudolph dùng trong khi nói chuyện với Clémence:
"làm cho hấp dẫn", "lợi dụng thị hiếu tự nhiên", "thi thố diệu kế", "lợi dụng thiên hướng giảo quyệt và lừa bịp", "cải tạo những bản năng ngang ngược, thâm căn cố đế thành phẩm chất cao thượng", v.v.

tất cả những câu đó cũng như bản thân những dục vọng đã được gán ghép ở đây chủ yếu cho nữ giới đều vạch rõ nguồn gốc bí mật của mưu trí của Rudolph - Fourier. Học thuyết của Fourier đã được trình bày một cách phổ thông.

Sự vận dụng học thuyết này cũng đã trở thành tài sản phê phán của Rudolph, giống như sự vận dụng lý luận của Bentham đã nói trên kia.

Hầu tước phu nhân son trẻ không nên tìm sự thoả mãn bản chất người của mình trong bản thân sự nghiệp từ thiện, không nên đi tìm nội dung tình người và mục đích của hoạt động, do đó đi tìm sự vui thú, trong việc từ thiện với tính cách là việc từ thiện. Không, trái lại, sự nghiệp từ thiện chỉ là một lý do bên ngoài, chỉ là cái cớ để vin vào, chỉ là tư liệu dùng để vui thú, một sự vui thú rất có thể dễ dàng lấy bất cứ tài liệu nào làm nội dung của nó. Sự khốn cùng bị lợi dụng một cách có ý thức để đem lại cho nhà từ thiện "cái thú vị lãng mạn, sự thoả mãn tính hiếu kỳ, tính phiêu lưu, sự hoá trang, sự hưởng thụ cái siêu quần xuất chúng của mình và những kích động thần kinh, v.v.".

Như thế là Rudolph đã vô tình nói ra cái bí mật đã lộ ra từ lâu lắm rồi: bản thân cảnh khốn cùng của con người, cảnh vô cùng quẫn bách buộc người ta phải nhận của bố thí, đều được dùng cho quý tộc kim tiền và quý tộc trí thức làm sự vui thú để thoả mãn dục vọng ích kỷ của chúng, để mơn trớn hư vinh của chúng, để mua vui cho chúng.

Những hội từ thiện đông đảo ở Đức, những đoàn thể từ thiện đông đảo ở Pháp, rất nhiều những công cuộc từ thiện kiểu Don Quixote ở Anh như hoà nhạc, khiêu vũ, biểu diễn, tiệc tùng để cứu giúp người nghèo cho đến những cuộc quyên góp cứu tế nạn nhân đều không có ý nghĩa nào khác cả. Do đó người ta thấy rằng, từ lâu, sự nghiệp từ thiện đã được tổ chức với tính cách tiêu khiển.

Sự chuyển biến xảy ra đột nhiên và không duyên cớ ở hầu tước phu nhân khi nghe thấy chữ "amusant"8* khiến chúng ta không thể không hoài nghi rằng bà có khỏi bệnh được lâu không, hoặc nói đúng hơn, sự chuyển biến đó chỉ nhìn bề ngoài mới là đột nhiên và không duyên cớ, chỉ nhìn bề ngoài mới là do việc mô tả sự nghiệp từ thiện thành trò tiêu khiển gây ra. Hầu tước phu nhân yêu Rudolph, và Rudolph muốn cùng bà cải trang, dan díu với nhau và tiến hành những cuộc phiêu lưu có tính chất từ thiện. Về sau trong cuộc đi thăm từ thiện nhà tù Saint-Lazare, hầu tước phu nhân đã bộc lộ sự ghen tuông của mình đối với Fleur de Marie, và do có thái độ từ thiện đối với sự ghen tuông của mình, bà đã nín lặng không nói gì với Rudolph về việc Marie bị bắt. Nhiều lắm thì Rudolph đã thành công trong việc dạy một người phụ nữ bất hạnh diễn vở hài kịch vụng về với những người bất hạnh. Cái bí mật của sự nghiệp từ thiện tưởng tượng của Rudolph bị một quý công tử ở Paris tiết lộ khi, sau cuộc khiêu vũ, y mời cô bạn nhảy đi ăn tối:
"À! thưa phu nhân, để cứu tế những người Ba Lan nghèo khổ ấy, chỉ nhảy mấy lần thì chưa thể coi là đủ... phải làm nhà từ thiện cho đến nơi đến chốn... bây giờ chúng ta đi ăn bữa tối vì những người nghèo đi!"

6. SỰ BÓC TRẦN BÍ MẬT CỦA SỰ GIẢI PHÓNG PHỤ NỮ, HAY LÀ LOUISE MOREL

Nhân dịp Louise Morel bị bắt, Rudolph đã có những lời nghị luận có thể tóm tắt như sau:
"Chủ thường làm hại đầy tớ gái bằng sự lo ngại, bằng sự tấn công bất ngờ hoặc bằng cách lợi dụng những cơ hội khác do bản tính của quan hệ chủ tớ tạo ra. Y đẩy người đầy tớ gái vào vòng bất hạnh, nhục nhã và phạm tội. Luật pháp không đụng gì đến những quan hệ ấy... Người ta không trừng trị kẻ tội phạm đã thực tế đẩy người thiếu nữ vào chỗ giết con"

Những nghị luận của Rudolph thậm chí cũng không thể mở rộng đến mức đặt bản thân quan hệ chủ tớ trước sự phê phán anh minh của mình. Là một kẻ thống trị nhỏ, Rudolph là một đại vệ sĩ của quan hệ đó. Ông ta càng không hiểu được cái không có tính người của tình trạng chung của phụ nữ trong xã hội hiện đại. Tuyệt đối trung thành với lý luận cũ của mình, ông chỉ tiếc rằng thiếu mất một đạo luật trừng phạt kẻ quyến rũ và kết hợp sự sám hối và chuộc tội với những hình phạt ghê gớm. Rudolph chỉ cần nghiên cứu kỹ sự lập pháp hiện hành của các nước khác. Luật pháp Anh sẽ thỏa mãn mọi mong ước của ông ta. Vì quá ư chu đáo - điều mà Blackstone hết lời ca tụng - nó đã đi tới chỗ gán cho cả người quyến rũ gái điếm cái tội bội tín.

Ông Szeliga đã dạo khúc nhạc hoan nghênh:
"Rudolph"(!) "nghĩ"(!)"như thế đấy"(!). "Vậy giờ đây, hãy so sánh những tư tưởng đó với những ảo tưởng của anh về giải phóng phụ nữ. Trong những tư tưởng đó, người ta hầu như có thể dùng tay sờ thấy sự nghiệp giải phóng, còn các anh thì ngay từ đầu, đã quá thực tế và do đó thường gặp thất bại với những cố gắng không đi đến đâu"

Dù sao chúng ta cũng phải cảm ơn ông Szeliga đã khám phá ra cái bí mật là hầu như có thể dùng tay sờ được một sự nghiệp nào đó trong tư tưởng. Còn như việc ông ta so sánh một cách hết sức buồn cười Rudolph với những người chủ trương giải phóng phụ nữ thì xin bạn đọc hãy đối chiếu những tư tưởng của Rudolph với "những ảo tưởng" dưới đây của Fourier:
"Ngoại tình, sự quyến rũ đều đem lại vinh quang cho kẻ quyến rũ và được coi là phong lưu tao nhã... Nhưng cô gái đáng thương ơi! Giết con! Tội lớn biết bao! Nếu cô coi trọng danh dự của mình thì tất phải thủ tiêu mọi dấu vết ô nhục, mà nếu vì thiên kiến của thế giới này mà cô hy sinh con mình thì cô lại càng bị ô nhục hơn và trở thành vật hy sinh cho thiên kiến của pháp luật... Đó là cái vòng luẩn quẩn mà toàn bộ cơ cấu của nền văn minh vẽ ra khắp nơi trong sự vận động của nó"

"Cô gái trẻ há chẳng phải là một hàng hoá đem bày ra bán cho ai mua về làm của riêng hoàn toàn của mình hay sao!... Cũng như trong ngữ pháp, hai phủ định tạo thành một khẳng định, trong việc buôn bán hôn nhân, hai tệ mãi dâm tạo thành một đức hạnh"

"Sự phát triển của một thời đại lịch sử bao giờ cũng có thể xác định được bằng bước tiến của phụ nữ tới tự do, vì trong quan hệ giữa đàn ông và đàn bà, giữa phái khoẻ và phái yếu biểu hiện một cách rõ ràng nhất thắng lợi của tính người đối với thú tính. Trình độ giải phóng của phụ nữ là tiêu chuẩn tự nhiên để đo sự giải phóng phổ biến"

"Làm nhục phụ nữ là nét đặc trưng bản chất của thời văn minh cũng như của thời dã man. Chỉ có điều kiện khác nhau là tội ác mà thời đại dã man phạm dưới hình thức giản đơn, thì thời văn minh lại đem lại cho nó một hình thức tồn tại phức tạp, ám muội, hai mặt, giả nhân giả nghĩa... Về việc phụ nữ bị hãm vào vòng nô lệ, bản thân nam giới đáng bị trừng phạt hơn ai hết" (Fourier)7

Đem so sánh sự trình bày tài tình của Fourier về vấn đề hôn nhân cũng như những tác phẩm của phái duy vật của chủ nghĩa cộng sản Pháp với những nghị luận của Rudolph thì quả là thừa.

Những đoạn thảm thương nhất của văn học xã hội chủ nghĩa mà nhà tiểu thuyết nhặt ra đã bóc trần "những bí mật" mà sự phê phán có tính phê phán vẫn chưa biết.
7. SỰ BÓC TRẦN NHỮNG BÍ MẬT CỦA KHOA KINH TẾ CHÍNH TRỊ

a. Sự bóc trần về mặt lý luận những bí mật của khoa kinh tế chính trị

Sự bóc trần thứ nhất: Sự giàu có thường dẫn đến chỗ hoang phí, hoang phí dẫn đến phá sản.

Sự bóc trần thứ hai: Những hậu quả vừa nói trên đây của sự giàu có là do không giáo dục đầy đủ lớp thanh niên nhà giàu mà ra.

Sự bóc trần thứ ba: Quyền kế thừa và chế độ tư hữu đều là bất khả xâm phạm và thiêng liêng và phải là như vậy.

Sự bóc trần thứ tư: Về mặt đạo đức, người giàu có trách nhiệm trả lời những người lao động về lý do sử dụng tài sản của mình. Một tài sản lớn là một tài khoản kế thừa, một thái ấp phong kiến, giao cho những bàn tay khôn ngoan, vững vàng, khéo léo, khoan hậu, vừa chịu trách nhiệm làm cho nó sinh sôi nảy nở, và vừa phải sử dụng nó sao cho tất cả những cái gì có được may mắn là ở vào trong phạm vi vòng hào quang sáng chói và bổ ích của gia tài lớn đó, phải được nảy nở, sinh động, cải thiện.

Sự bóc trần thứ năm: Nhà nước phải dạy cho lớp thanh niên nhà giàu không có kinh nghiệm những nguyên lý cơ bản về kinh tế cá thể. Nhà nước phải đạo đức hoá tài sản.

Sự bóc trần thứ sáu: Sau cùng, nhà nước phải quan tâm giải quyết vấn đề to lớn là tổ chức lao động. Nhà nước phải nêu gương bổ ích về sự liên hợp giữa tư bản và lao động, một sự liên hợp đúng đắn, hợp lý, công bằng, bảo đảm phúc lợi của công nhân mà không hại đến của cải của nhà giàu, thiết lập giữa hai giai cấp đó những mối liên hệ đồng tình, biết ơn, và do đó bảo đảm mãi mãi an ninh cho nhà nước.

Vì lúc này, nhà nước chưa áp dụng lý luận đó, nên Rudolph tự mình nêu lên vài tấm gương thực tế. Những tấm gương này sẽ vạch trần cái bí mật là đối với ông Sue, ông Rudolph và sự phê phán có tính phê phán thì những quan hệ kinh tế mà ai cũng biết, đều vẫn là "những bí mật".

b. "Ngân hàng cho người nghèo"

Rudolph đã sáng lập ra ngân hàng cho người nghèo. Điều lệ của ngân hàng có tính phê phán cho người nghèo đó như sau:

Ngân hàng đó cần phải cứu tế những công nhân trung thực và có gia đình, trong thời gian thất nghiệp. Nó phải thay thế cho sự bố thí và hiệu cầm đồ. Nó có một khoản thu nhập hàng năm là 12000 franc, và cho vay cứu tế từ 20 đến 40 franc không lấy lãi. Ban đầu, nó chỉ hoạt động trong phạm vi khu phố thứ bảy của Paris, một khu mà giai cấp công nhân ở đông nhất. Những khoản cho vay đó chỉ cấp cho nam hoặc nữ công nhân có giấy chứng nhận của người chủ cuối cùng đảm bảo hạnh kiểm tốt, ghi rõ nguyên nhân và ngày tháng thôi việc. Những khoản nợ đó sẽ phải trả hàng tháng, mỗi tháng 1/6 hay 1/12, tuỳ ý người mắc nợ, kể từ ngày người đó lại kiếm được việc làm. Người vay chỉ phải ký một văn tự danh dự hứa sẽ trả nợ theo thời hạn quy định. Ngoài ra, người vay cần có hai người bạn bảo đảm cho lời hứa của mình. Vì mục tiêu có tính phê phán của ngân hàng cho người nghèo là giảm nhẹ một tai nạn đau khổ nhất trong đời sống công nhân - việc làm bị gián đoạn - nên những khoản vay chỉ cấp cho những người thất nghiệp. Ông Germain phụ trách quản lý cơ quan đó sẽ hưởng lương mỗi năm là 10000 franc.

Bây giờ chúng ta hãy dùng con mắt của quần chúng mà xem cái thực tiễn của khoa kinh tế chính trị có tính phê phán. Thu nhập hàng năm của ngân hàng là 12000 franc. Khoản vay cứu tế cho mỗi người là 20 đến 40 franc, vậy trung bình mỗi người 30 franc. Số công nhân được chính thức công nhận là "túng thiếu" ở khu phố thứ bảy ít nhất là 4000 người. Như vậy mỗi năm người ta có thể cứu giúp 400 người, nghĩa là một phần mười số công nhân túng thiếu nhất ở khu phố thứ bảy. Ở Paris, phải tính thời gian thất nghiệp trung bình ít nhất là 4 tháng tức 16 tuần lễ: con số đó rất thấp đối với Paris, 30 franc chia cho 16 tuần lễ, mỗi tuần lễ chưa đầy 1,88 franc tức 0,27 franc mỗi ngày. Ở Pháp, chi phí cho mỗi tù nhân mỗi ngày trung bình là hơn 0,47 franc một ít, trong đó ăn uống hết hơn 0,3 franc. Song công nhân mà Rudolph cứu tế có gia đình. Cứ hãy cho rằng ngoài hai vợ chồng ra, mỗi nhà có trung bình 2 con, như vậy phải chia 0,27 franc cho 4 miệng ăn. Tiền nhà mỗi ngày ít ra cũng là 0,15 franc, còn lại 0,12 phrăng. Số bánh mỳ mà trung bình mỗi tù nhân ăn hàng ngày giá chừng 0,14 franc. Do đó với số tiền cứu tế của ngân hàng có tính phê phán, công nhân và gia đình họ chưa đủ mua một phần tư số bánh mì cần thiết, đấy là chưa kể những nhu cầu khác, và họ chắc chắn sẽ chết đói trừ phi phải tìm đến những thủ đoạn mà ngân hàng cho người nghèo đó muốn ngăn ngừa tức là: cầm cố, ăn xin, trộm cắp và mãi dâm.

Nhưng vị vĩ nhân phê phán tàn nhẫn lại quá ư chu đáo với ông giám đốc ngân hàng. Số thu nhập cần quản lý hàng năm là 12000 franc mà lương hàng năm của giám đốc lại là 10000 franc. Vì vậy, chi phí quản lý chiếm 85% tổng kim ngạch, nghĩa là gấp quá hai lần số chi phí quản lý của các cơ quan cứu tế có tính quần chúng cho người nghèo ở Paris, số chi phí này thường chỉ chiếm khoảng 17 % toàn bộ khoản chi.

Tuy nhiên, hãy tạm cho rằng sự cứu tế của ngân hàng cho người nghèo là sự cứu tế thực sự chứ không phải chỉ là sự cứu tế hư ảo, thì cơ cấu mà cái bí mật bị bóc trần của mọi bí mật đã phát minh ra vẫn là xây dựng trên một thứ ảo tưởng cho rằng chỉ cần thay đổi sự phân phối thù lao lao động là công nhân có thể sống suốt năm.

Nói một cách nôm na, có 7 triệu rưỡi công nhân Pháp chỉ thu nhập hàng năm 91 franc tính theo đầu người và 7 triệu rưởi khác chỉ thu nhập hàng năm 120 franc tính theo đầu người. Như vậy là có 15 triệu công nhân mà thu nhập thấp hơn mức tuyệt đối cần thiết cho cuộc sống.

Giải thích cho hợp lý thì dụng ý của ngân hàng có tính phê phán cho người nghèo chỉ là ở chỗ khi công nhân có việc làm, người ta khấu trừ trong tiền lương của anh ta một số tiền mà anh ta sẽ cần thiết để sống khi thất nghiệp. Khi anh ta thất nghiệp, tôi ứng trước cho anh ta một số tiền để anh ta trả lại khi có việc làm, hoặc khi có việc làm anh ta đưa trước cho tôi một số tiền nhất định và khi anh ta thất nghiệp tôi sẽ hoàn lại anh ta, đằng nào cũng thế cả. Dù thế nào thì trong khi có việc làm, anh ta vẫn phải trả tôi cái mà tôi đã cho anh ta khi thất nghiệp.

Như vậy là ngân hàng cho người nghèo "thuần tuý" chỉ khác với quỹ tiết kiệm có tính quần chúng ở hai đặc điểm hết sức độc đáo và hết sức phê phán: một là ngân hàng cho vay à fonds perdus9* với giả định vô lý là công nhân sẽ có thể trả nợ khi nào anh ta muốn trả và khi anh ta trả được thì bao giờ anh ta cũng muốn trả; hai là ngân hàng không trả một chút lợi tức nào cho số tiền mà công nhân gửi. Vì số tiền gửi mang hình thức ứng trước nên ngân hàng cho rằng bản thân nó không đòi công nhân trả lợi tức đã là rộng rãi lắm rồi.

Do đó, ngân hàng có tính phê phán cho người nghèo khác với quỹ tiết kiệm có tính quần chúng ở chỗ công nhân mất toi lợi tức, ngân hàng mất toi tư bản.

c. Trại kiểu mẫu ở Bouqueval

Rudolph đã xây dựng ở Bouqueval một trại kiểu mẫu. Địa điểm thật khéo lựa chọn vì rằng ở đây còn giữ lại được những di tích của thời phong kiến, nghĩa là một lâu đài phong kiến.

Sáu người đàn ông làm công ở trại này, mỗi người mỗi năm được 150 écu hoặc 450 franc, mỗi người phụ nữ làm công được mỗi năm 60 écu hoặc 180 franc. Ngoài ra, họ còn được ăn ở không phải trả tiền. Bữa ăn thường ngày của những người ở Bouqueval gồm có một đĩa jambon "đồ sộ", một đĩa thịt cừu cũng đồ sộ không kém và cuối cùng, một miếng thịt bê cũng đồ sộ không kém, ngoài ra còn hai món salad, hai miếng pho mát, khoai tây và rượu táo làm thức ăn phụ, v.v.. Mỗi người đàn ông làm công ở đây làm được nhiều gấp đôi người cố nông thường ở Pháp.

Tổng thu nhập hàng năm ở Pháp đem chia đều ra thì mỗi đầu người chỉ được trung bình 93 franc và số dân cư trực tiếp tham gia sản xuất nông nghiệp ở Pháp chiếm 2 phần 3 tổng số nhân khẩu, do đó người ta có thể kết luận rằng nếu mọi người bắt chước một cách phổ biến trại kiểu mẫu của vị caliph người Đức của chúng ta thì một cuộc cách mạng lớn lao sẽ diễn ra không những về mặt phân phối mà cả về mặt sản xuất của cải quốc dân nữa.

Qua những điều trên đây có thể thấy rằng Rudolph sở dĩ có thể mở rộng sản xuất rất nhiều chỉ bằng cách buộc mỗi người công nhân phải làm gấp đôi trước kia và tăng số thực phẩm chi dùng cho mỗi người công nhân lên sáu lần so với trước kia.

Vì những nông dân Pháp đã rất cần cù nên người công nhân làm việc gấp đôi phải là những đại lực sĩ siêu phàm. Những đĩa thịt "đồ sộ" dường như cũng chỉ rõ điều đó. Vậy chúng ta có quyền giả định rằng mỗi người trong 6 công nhân đó mỗi ngày ít ra tiêu thụ một pound thịt.

Nếu đem toàn bộ số thịt sản xuất ra ở Pháp chia đều cho mọi người thì mỗi người mỗi ngày được chưa đầy 1/4 pound. Như vậy rõ ràng kiểu mẫu của Rudolph cũng gây ra một cuộc cách mạng về mặt này. Chỉ riêng dân cư nông thôn sẽ tiêu thụ một số thịt nhiều hơn sản lượng thịt toàn nước Pháp, thành thử cuộc cải cách có tính phê phán đó rút cục sẽ hoàn toàn tiêu diệt ngành chăn nuôi Pháp.

Theo báo cáo của viên quản lý trại Bouqueval là ông già Chatelain thì một phần năm tổng thu nhập mà Rudolph phân chia cho công nhân ngoài tiền công cao và ăn uống sang chẳng phải là cái gì khác hơn là địa tô của ông ta. Thực vậy, người ta cho rằng theo sự tính toán trung bình thì nói chung, sau khi trừ mọi khoản chi phí sản xuất và lợi nhuận trả cho tư bản bỏ vào sản xuất, địa chủ Pháp được hưởng một phần năm tổng thu nhập, nói cách khác, phần của địa tô bằng một phần năm tổng thu nhập. Mặc dù Rudolph giảm một cách quá mức và không thể chối cãi được lợi nhuận trả cho ông ta về tư bản bỏ vào sản xuất bằng cách tăng quá mức chi phí công nhân (theo Chaptal, "Về nền kinh tế quốc dân Pháp"8, quyển 1, tr.239 thì thu nhập bình quân hàng năm của một công nhân nông nghiệp Pháp là 120 franc) mặc dù ông ta phân phối toàn bộ địa tô của mình cho công nhân, ông già Chatelain vẫn khẳng định rằng với phương pháp đó, ông lớn đã tăng thu nhập của mình, do đó mà cũng cổ vũ được những địa chủ khác không có tính phê phán kinh doanh ấp trại như thế.

Trại kiểu mẫu của Bouqueval chẳng qua chỉ là bóng ma ảo tưởng; vốn tiềm tàng của nó không phải là nguồn của cải thiên nhiên của ruộng đất ở Bouqueval mà là túi tiền thần kỳ của Fortunatus9 mà ông Rudolph có.

Do đó sự phê phán có tính phê phán lớn tiếng tuyên bố:
"Thoạt nhìn đã thấy ngay rằng toàn bộ kế hoạch đó không phải là không tưởng"

Duy chỉ có sự phê phán có tính phê phán mới có thể thoạt nhìn túi tiền của Fortunatus là đã thấy rằng đó không phải là không tưởng. Cái nhìn đầu tiên có tính phê phán là "cái nhìn hung ác".
8. RUDOLPH, "BÍ MẬT ĐÃ BỊ BÓC TRẦN CỦA MỌI BÍ MẬT"

Phương tiện thần kỳ mà Rudolph dùng để tiến hành tất cả những công cuộc cứu thế của mình và tất cả các công cuộc chạy chữa mầu nhiệm của mình không phải là những lời nói đẹp đẽ của ông ta mà là tiền mặt trao tay của ông ta. Fourier đã nói: các nhà đạo đức là như thế đấy. Phải là triệu phú mới có thể noi gương những anh hùng của họ được.

Đạo đức là "sự bất lực trong hành động"10. Mỗi lần đạo đức tấn công vào một tật xấu nào đó là nó đều thất bại. Rudolph thậm chí cũng không vươn lên đến quan điểm đạo đức độc lập là đạo đức ít ra cũng dựa trên ý thức về phẩm cách con người. Trái lại, đạo đức của ông ta lại dựa trên ý thức về sự yếu đuối của con người. Ông ta đại biểu cho đạo đức thần học. Những thành tích anh hùng mà ông ta đã đạt được nhờ những tư tưởng Thiên Chúa giáo cố định mà ông ta dùng làm tiêu chuẩn để đánh giá thế giới, như "lòng từ thiện", "lòng trung thành vô hạn", "sự quên mình", "lòng ăn năn", "những người tốt và những người xấu", "phần thưởng và hình phạt", "những sự trừng phạt ghê gớm", "sự cô đơn", "sự cứu vớt linh hồn", v.v., những thành tích đó, chúng ta đã phân tích tường tận và chỉ ra rằng đó chỉ là những trò hề mà thôi. Ở đây chúng ta chỉ có việc xét đến tính cách cá nhân của Rudolph, tức là của "bí mật đã bị bóc trần của mọi bí mật" hay là của bí mật đã bị bóc trần của "sự phê phán thuần tuý" mà thôi.

Ngay thời niên thiếu, Rudolph, vị Hercules phê phán của chúng ta, đã thấy sự đối lập giữa "thiện" và "ác" thể hiện ở hai nhân vật Murph và Polidori, hai thày giáo của ông ta. Nhân vật thứ nhất dạy ông ta làm điều thiện mà bản thân y cũng là "người thiện"; nhân vật thứ hai dạy ông ta làm điều ác mà bản thân y cũng là "người ác"! Để cho quan niệm này xét về mặt tầm thường thì chẳng thua gì những quan niệm tương tự trong các cuốn tiểu thuyết luân lý khác, Murph "người thiện" phải được miêu tả thành con người không "học rộng" lắm, cũng không "thông minh hơn người lắm". Nhưng người đó thành thực, giản dị, ít nói, dùng những từ như hổ thẹn, đê tiện để kiêu hãnh chê bai điều ác và cảm thấy ghê sợ trước những cái thấp kém. Dùng lời của Hegel thì có thể nói rằng Murph đã chuyển một cách thành thực giai điệu của cái thiện và cái thực, thành sự ngang bằng của các âm điệu, nghĩa là thành một nốt nhạc.

Trái lại, Polidori là một đấng kỳ tài thông minh rất mực, học thức uyên thâm, rất có giáo dục nhưng đồng thời lại là một người "thiếu đạo đức một cách rất nguy hiểm", và nhất là đầu óc chứa đầy "thuyết hoài nghi đáng sợ nhất", điều mà Eugène Sue, đại biểu của giai cấp tư sản thành kính và trẻ tuổi của nước Pháp không thể nào quên được. Có thể phán đoán về nghị lực tinh thần và sự giáo dục của Eugène Sue và của nhân vật chính của ông ta căn cứ vào sự khiếp sợ mà thuyết hoài nghi gây ra cho họ.
"Murph - ông Szeliga nói - "vừa là tội lỗi vĩnh cửu ngày 13 tháng Giêng, vừa là sự chuộc lại vĩnh viễn cũng tội lỗi đó nhờ ở lòng yêu mến và sự hy sinh không gì so sánh được đối với nhân vật Rudolph"

Nếu Rudolph là dues ex machina10* và đấng chuộc tội của toàn thế giới, thì Murph là deus ex machina cá nhân và đấng chuộc tội của Rudolph.
"Đối với Murph, Rudolph và việc cứu vớt loài người, Rudolph và việc thực hiện sự toàn thiện toàn mỹ của bản chất loài người chỉ là một chỉnh thể thống nhất không thể chia cắt, một chỉnh thể mà y phục vụ không phải với sự trung thành ngu xuẩn như chó của tên nô lệ mà là với sự tự giác và tự chủ đầy đủ"

Như vậy Murph là một tên nô lệ văn minh, tự giác và tự chủ. Giống như mỗi tên đầy tớ của các ông hoàng, y coi chủ mình là hiện thân của đấng cứu thế. Graun nịnh Murph là "vệ sĩ dũng cảm không biết sợ". Chính Rudolph cũng gọi y là kiểu mẫu về người đầy tớ, mà y quả thật là một người đầy tớ kiểu mẫu. Eugène Sue Sue cho biết rằng trong những cuộc tête à tête11*, y không bao giờ quên gọi Rudolph là "Đức ông". Trước những người khác, để giữ bí mật cho cuộc vi hành ẩn danh, ngoài mồm tuy y gọi "ông" nhưng trong thâm tâm vẫn xưng hô "Đức ông".
"Murph đã giúp vén tấm màn che giấu bí mật, nhưng đó chỉ là vì Rudolph. Y đã tham gia công việc phá huỷ sức mạnh của bí mật"

Qua câu chuyện giữa Murph với phái viên Graun, chúng ta có thể có một quan niệm về tấm màn dầy đặc không cho Murph thấy những quan hệ thế gian giản đơn nhất. Viện cớ pháp luật cho phép người ta tự vệ trong trường hợp tự vệ chính đáng, y rút ra kết luận rằng với tư cách quan toà bí mật về việc hình, Rudolph có quyền chọc mù mắt Thầy giáo bị trói và "không có gì để tự vệ". Khi y nói Rudolph sẽ thuật lại như thế nào trước toà án những hành vi "cao thượng" của mình, sẽ dùng những câu hoa mỹ như thế nào để phô trương mình, sẽ thổ lộ như thế nào tâm tư vĩ đại của mình thì sự miêu tả của y thật xứng đáng với một học sinh văn học trung học vừa đọc xong cuốn "Những tên cướp" của Schiller. Bí mật duy nhất mà Murph để cho thế giới giải quyết là: khi y đóng vai công nhân chuyển than thì y đã làm nhọ mặt mình bằng cái gì, bằng bụi than, hay là thuốc vẽ màu đen.
"Những vị thiên thần sẽ được phái xuống tách người thiện và người ác" (Mat. 13:49). "Đau đớn và lo sợ sẽ ban cho những kẻ làm điều ác; vinh quang, danh dự và bình yên sẽ ban cho tất cả những ai làm điều thiện" (Rom. 2:9-10)

Rudolph tự coi mình là loại thiên thần đó. Ông xuống trần gian để tách người thiện khỏi người ác, để khen thưởng người thiện, trừng phạt kẻ ác. Quan niệm thiện ác đã khắc sâu vào đầu óc suy nhược của ông ta đến nỗi ông ta tin có ma quỷ thật và muốn bắt sống nó như giáo sư Sack ở Bonn xưa kia. Mặt khác, ông ta lại định sao chép dưới hình thức thu nhỏ mặt đối lập của quỷ nghĩa là thượng đế. Ông ta ưa "đóng một chút ít cái vai trò thượng đế". Cũng giống như trong hiện thực, tất cả mọi sự phân biệt ngày càng lẫn lộn với sự phân biệt giữa kẻ giàu và người nghèo, thì trong ý niệm tất cả mọi sự phân biệt có tính quý tộc sẽ biến thành sự đối lập giữa điều thiện và điều ác. Sự phân biệt như thế là hình thức cuối cùng mà quý tộc khoác cho những thiên kiến của mình. Rudolph tự cho mình là người thiện, và những người ác tồn tại là để cho ông ta có thể hưởng sự toàn thiện toàn mỹ của bản thân ông ta. Chúng ta hãy xem xét "người thiện" đó kỹ thêm chút nữa.

Ông Rudolph biểu lộ một lòng từ thiện và một sự phung phí theo kiểu của một Caliph ở Baghdad trong truyện "Nghìn lẻ một đêm". Ông ta không thể sống một cuộc đời như thế mà lại không như một quỷ hút máu đến giọt máu cuối cùng của công quốc Đức của ông ta. Theo chính Eugène Sue thì Rudolph sẽ đứng trong đám công hầu Đức bị giáng cách11 nếu không có một hầu tước Pháp che chở cứu ông ta khỏi bị cưỡng chế thoái vị. Sự thật đó giúp chúng ta đánh giá được công quốc của ông ta lớn hay nhỏ. Rudolph dùng đầu óc phê phán đến mức nào để xét đoán địa vị của bản thân ông ta, điều đó người ta còn có thể thấy ở chỗ ông ta, một chư hầu nhỏ ở Đức, tưởng rằng cần phải vi hành bán nặc danh khi ở Paris để làm cho người ta khỏi chú ý đến mình. Ông ta cố ý đem theo một viên tể tướng với mục đích có tính phê phán là để giúp ông ta tiêu biểu cho ông ta "cái mặt hí kịch và trẻ con của quyền lực tự chủ"; dường như ngoài bản thân và chiếc gương soi của mình ra, một vị chư hầu nhỏ còn cần có một đại biểu thứ ba nào đó để đại diện cho cái mặt hí kịch và trẻ con của quyền lực tự chủ nữa. Rudolph cũng đã ảnh hưởng đến những người của mình khiến họ cũng không hiểu một cách phê phán vai trò và ý nghĩa của mình. Chẳng hạn, anh đầy tớ Murph và phái viên Graun không nhận thấy rằng ông Badinot, đại biện ở Paris chế nhạo họ như thế nào bằng cách làm ra vẻ coi những sự uỷ thác riêng tư của họ là quốc gia đại sự, và bằng cách dùng lối châm biếm tuôn ra hàng tràng về
"những quan hệ huyền bí, có thể tồn tại giữa những lợi ích hết sức khác nhau và vận mệnh quốc gia". "Vâng" - vị phái viên của Rudolph báo cáo - "đôi lần y đã mặt dày mày dạn nói với tôi rằng trong việc cai trị một quốc gia, có biết bao nhiêu là điều rắc rối phức tạp mà nhân dân không biết tới! Thưa nam tước, có ai bảo rằng những báo cáo mà tôi đệ trình ngài có ảnh hưởng đến diễn biến của công việc châu Âu, song sự thực quả như thế đấy"

Vị phái viên và Murph cho rằng điều trơ trẽn không phải là việc người ta gán cho họ là có ảnh hưởng đến công việc châu Âu, mà là việc Badinot lý tưởng hoá cái nghề hèn mọn của ông ta đến mức đó.

Trước hết, chúng ta hãy nhớ lại một cảnh trong sinh hoạt gia đình của Rudolph, Rudolph bảo Murph: "Ta hiện đang ở trong một trong những giờ phút kiêu hãnh và sung sướng". Nhưng ông ta lại nổi giận ngay vì Murph không muốn trả lời một câu hỏi của ông ta. Ông ta quát: "Ta ra lệnh cho ngươi phải nói". Murph xin ông ta chớ nên ra lệnh. Rudolph bảo: "Ta không ưa sự lặng thinh". Ông ta không tự kiềm chế nổi đến nỗi nói những lời thô lỗ khi nhắc Murph rằng mọi công việc của anh ta đều được trả công. Ông ta chỉ bình tĩnh lại khi Murph nhắc tới sự kiện ngày 13 tháng Giêng. Sau cơn bão táp đó, cái bản tính tôi đòi mà Murph cho phép mình lãng quên đi trong khoảnh khắc lại lộ ra. Hắn nắm lấy "tóc" mình, nhưng may thay hắn không có tóc; hắn thất vọng vì đã tỏ ra thô lỗ với vị quan lớn hiển hách, một vị quan lớn sẵn lòng gọi hắn là "kiểu mẫu về người đầy tớ", là "Murph lương thiện, lão thành, trung thực của ta".

Không bối rối vì những biểu hiện của điều ác trong người mình, Rudolph tiếp đó vẫn lắp lại quan niệm cố định của mình, về "điều thiện" và "điều ác" và cho biết về những thành tựu mà ông ta đã đạt được trong việc làm điều thiện. Ông ta gọi sự bố thí và lòng thương là những kẻ an ủi trong trắng và thành tâm đối với linh hồn bị tổn thương của ông ta. Nhưng hạ thấp sự bố thí và lòng thương bằng cách cứu giúp những kẻ không xứng đáng, những kẻ bị ruồng bỏ, thì theo người ta nói là một điều đáng ghê sợ, vô đạo, bất kính. Tất nhiên là lòng thương và sự bố thí đều là những điều an ủi đối với tâm hồn của ông ta; cho nên làm ô uế những cái đó là mắc tội xúc phạm thần linh. Như thế là "làm cho người ta nghi ngờ thượng đế; và kẻ nào bố thí thì phải làm cho người ta tin ở thượng đế". Bố thí cho một kẻ bị ruồng bỏ, - đó là một điều không thể tưởng tượng được!

Đối với Rudolph, mỗi sự vận động của tâm hồn ông ta đều vô cùng quan trọng. Vì vậy ông ta không ngừng quan sát và đánh giá những sự vận động đó. Chẳng hạn, trong cảnh đã nói trên kia, kẻ điên nổi giận với Murph nhưng lại tự an ủi rằng cảnh ngộ của Fleur de Marie đã làm ông mủi lòng. "Ta mủi lòng đến nỗi rơi lệ, thế mà người ta vẫn trách ta là thờ ơ, lạnh nhạt, sắt đá". Sau khi đã chứng minh như vậy lòng lương thiện vốn có của mình, Rudolph đã bất bình với "điều ác", với hành động gian ác của bà mẹ không ai biết rõ của Marie, rồi ông ta tuyên bố hết sức trịnh trọng với Murph rằng:
"Ngươi biết đấy, ta rất coi trọng một số hành động trả thù nào đó, ta rất quý một số điều đau khổ nào đó"

Đồng thời ông ta lại nhăn mặt như quỷ dữ khiến cho anh đầy tớ trung thành sợ hãi hét lên: "Ôi! Thưa đức ông!". Vị quan lớn hiển hách đó giống như những nhà hoạt động của hội "Nước Anh trẻ"12 là những người cũng muốn cải tạo thế giới, làm nên sự nghiệp vĩ đại và đều mắc phải chứng loạn thần kinh giống như vậy.

Chính bản chất ham thích phiêu lưu của Rudolph là cái đầu tiên giải thích cho chúng ta hiểu những chuyện mạo hiểm và những cảnh ngộ mà ông ta dấn thân vào. Ông ta thích "cái kỳ lạ của tiểu thuyết, sự tiêu khiển, chuyện mạo hiểm và sự giả trang": "tính tò mò" của ông ta "không bao giờ được thoả mãn cả"; ông ta thấy "cần phải có cảm xúc mạnh mẽ và nóng bỏng"; ông ta "hay say những kích thích thần kinh dữ dội".

Những khuynh hướng bẩm sinh đó của ông lại được tăng cường bởi tính khao khát muốn đóng vai thượng đế và muốn cải tạo thế giới theo ảo tưởng cố định của mình.

Quan hệ của ông ta với những người khác đều được quyết định hoặc bởi một quan niệm cố định trừu tượng nào đó, hoặc bởi những động cơ hoàn toàn cá nhân và ngẫu nhiên.

Chẳng hạn, nếu ông ta cứu y sĩ da đen David và tình nhân của anh ta không phải là vì tình thương đồng loại trực tiếp mà số phận những người đó gây nên, cũng không phải để giải phóng họ, mà là để đóng vai thượng đế đối với tên chủ nô Willis và để trừng phạt sự không tin thượng đế của hắn ta. Cũng vậy, Thầy giáo là cơ hội trời cho để cho Rudolph vận dụng lý luận về hình phạt mà ông ta đã tưởng tượng ra từ lâu. Mặt khác, cuộc nói chuyện của Murph với phái viên Graun cho chúng ta có khả năng quan sát sâu sắc hơn những động cơ thuần tuý cá nhân quyết định những hành động cao thượng của Rudolph.

Theo Murph, Đức ngài sở dĩ quan tâm đến Fleur de Marie thì "ngoài" sự thương hại mà số phận của con người nghèo khổ gây nên, còn vì con gái Rudolph - mà cái chết đã làm ông ta xót xa trong lòng - nếu còn sống thì bấy giờ cũng ngần ấy tuổi. Rudolph sở dĩ quan tâm đến hầu tước phu nhân d'Harville thì "ngoài" cái tật bác ái ra, còn vì nguyên nhân có tính chất cá nhân này là nếu không có lão hầu tước d'Harville và tình bạn của vị hầu tước này với Sa hoàng Aleksandr thì ông thân sinh ra Rudolph đã bị gạt ra khỏi hàng ngũ các vua chúa Đức.

Lòng nhân từ của Rudolph đối với bà George và sự quan tâm của ông ta đối với Germain, con trai bà George, cũng là vì động cơ đó. Bà George là họ hàng của nhà d'Harville.
"Không chỉ vì quan hệ họ hàng, mà còn do những bất hạnh và phẩm hạnh của mình, mà bà George đáng thương kia được Đức ngài không ngừng ban cho những ân huệ"

Tính chất mập mờ của những động cơ của Rudolph đã được nhà biện hộ Murph cố gắng che đậy bằng những chữ như "chủ yếu là", "ngoài ra", "không chỉ vì".

Sau cùng, tất cả tính cách của Rudolph hoàn toàn biểu hiện trong sự giả dối "thuần tuý", mà chính nhờ sự giả dối đó, ông ta tìm cách trình bày cho mình và cho người khác sự bùng nổ của những tính ham mê xấu xa của mình thành những sự phẫn nộ chống những tính ham mê của những kẻ ác. Kiểu cách này làm chúng ta nhớ lại kiểu cách tương tự của sự phê phán có tính phê phán coi những sự ngu ngốc của chính nó là những sự ngu ngốc của quần chúng; coi những sự công kích độc ác của nó đối với sự phát triển của thế giới bên ngoài là những sự công kích độc ác của thế giới bên ngoài đối với sự phát triển; và cuối cùng coi tính vị kỷ của nó, cái tính vị kỷ cho rằng mình đã hấp thụ được hết toàn bộ tinh thần, là sự phản kháng vị kỷ của quần chúng chống lại tinh thần.

Ta sẽ chứng minh sự giả dối "thuần tuý" của Rudolph bằng thái độ của ông ta đối với Thầy giáo, đối với bá tước phu nhân Sarah McGregor và đối với công chứng viên Jacques Ferrand.

Rudolph đã dụ dỗThầy giáo đi ăn trộm nhà ông ta để lừa hắn vào bẫy và bắt hắn. Lợi ích mà ông ta theo đuổi không phải là lợi ích của toàn nhân loại, mà là lợi ích thuần tuý cá nhân. Vấn đề là Thầy giáo giữ chiếc cặp của bá tước phu nhân McGregor còn Rudolph rất muốn vớ lấy chiếc cặp này. Về tête à tête của Rudolph với Thầy giáo, cuốn tiểu thuyết đã mô tả rõ ràng như sau:
"Rudolph hết sức lo lắng. Nếu ông ta bỏ lỡ dịp bắt Thầy giáo thì dịp tốt đó chắc chắn không bao giờ còn nữa; tên cướp đó... sẽ mang theo tất cả những bí mật mà Rudolph muốn biết vô cùng"

Bắt Thầy giáo, Rudolph sẽ chiếm lấy chiếc cặp của bá tước phu nhân McGregor. Ông ta bắt tay Thầy giáo là xuất phát từ lợi ích cá nhân. Ông ta chọc mù mắt Thầy giáo cũng là xuất phát từ tình cảm cá nhân bồng bột.

Khi Dao bầu thuật lại với Rudolph cuộc ẩu đả giữa Thầy giáo và Murph và cho rằng sự chống cự ngoan cố của Thày giáo là do y biết số phận đang chờ đợi hắn, thì Rudolph trả lời rằng: "Y không biết đâu". Khi nói câu đó, ông ta "lộ vẻ âu sầu và mặt nhăm rúm lại vì cái vẻ gần như hung ác nói trên kia". Ý nghĩ trả thù đã hoàn toàn khống chế ông ta, ông ta đã thưởng thức trước được cái thú vui man rợ mà hình phạt dã man đối với Thầy giáo đem lại cho ông ta.

Thế là khi y sĩ da đen David, người mà ông ta coi là công cụ trả thù, xuất hiện,
ông ta liền kêu tướng lên: "Trả thù... Trả thù!..." giữa một cơn "thịnh nộ khốc liệt"

Một cơn thịnh nộ khốc liệt đã tràn ngập tâm hồn ông ta. Thế rồi ông ta rỉ tai với vị y sĩ cái mưu kế của ông ta; khi vị y sĩ này sợ run người lên thì ông ta đã khéo che đậy ý nghĩa trả thù cá nhân bằng một động cơ lý luận "thuần tuý". Ông ta nói đây chỉ là "vận dụng quan niệm" thường đã ám ảnh từ lâu cái đầu óc cao thượng của mình, và ông ta không quên nói thêm bằng cái giọng ngọt sớt rằng "sau này, ông ta sẽ còn chân trời bao la để hối cải". Ông ta bắt chước toà án tôn giáo Tây Ban Nha, toà án này sau khi trao tội nhân cho toà án thế gian xử tội thiêu sống, bao giờ cũng giả nhân giả nghĩa cầu nguyện mở rộng lòng nhân từ cho tội nhân đang hối lỗi.

Dĩ nhiên là khi hỏi cung và xử tội Thầy giáo, Đức ông tại tư thất đầy đủ tiện nghi, mặc áo chùng đen ngòm, sắc mặt trắng bệch trông rất hay, và để cho giống hẳn cảnh toà án, trước mặt ông ta còn kê một chiếc bàn dài trên để các tang vật. Cái vẻ mặt dã man và trả thù của ông ta lộ ra trước đây khi ông ta báo cho Dao bầu và vị y sĩ biết mưu kế chọc mù mắt của Thầy giáo thì hiện nay cũng phải biến đi không còn dấu vết nữa. Bây giờ, ông ta phải xuất hiện với thái độ trịnh trọng hết sức buồn cười của một kẻ tự xưng là vị quan toà thế giới "bình tĩnh, nhẫn nhục và trầm mặc".

Để cho không ai còn mảy may nghi ngờ gì về động cơ "thuần khiết" của hình phạt chọc mù mắt, anh chàng Murph đần độn đã thú nhận với phái viên Graun rằng:
"Mục đích của việc trừng phạt nghiêm khắc Thầy giáo thì chủ yếu là để trả thù việc y định giết tôi"

Khi trao đổi riêng với Murph, Rudolph đã nói như sau:
"Sự thù ghét của ta đối với bọn độc ác... càng mãnh liệt, sự ghét bỏ của ta đối với Sarah tăng thêm, dĩ nhiên là tăng lên theo với sự đau khổ mà cái chết của con gái ta đã gây ra cho ta"

Như vậy là Rudolph bảo chúng ta rằng sự thù ghét của ông ta đối với bọn độc ác đã mãnh liệt hơn. Dĩ nhiên sự thù ghét của ông ta là sự thù ghét có tính phê phán, sự thù ghét thuần tuý và có tính đạo đức, sự thù ghét đối với bọn độc ác, vì chúng độc ác. Vì vậy, ông ta coi sự thù ghét đó là một sự tiến bộ của ông ta trong việc làm điều thiện.

Nhưng ở đây lại lộ ra rằng việc tăng thêm sự thù ghét có tính đạo đức chỉ là một sự thừa nhận giả dối mà ông ta dùng để tô điểm cho việc tăng thêm sự chán ghét cá nhân đối với Sarah. Ảo tưởng đạo đức không rõ rệt, tức sự tăng thêm của sự thù ghét đối với kẻ ác chỉ là cái vỏ ngoài của sự thực thiếu đạo đức rõ rệt, tức sự tăng thêm của sự thù ghét đối với Sarah. Sự thù ghét đó có một nguyên nhân hết sức tự nhiên và hết sức cá nhân tức sự đau xót cá nhân của ông ta. Chính sự đau xót đó là thước đo sự thù ghét của ông ta. Dĩ nhiên đi rồi!

Một sự giả dối đáng ghét hơn nữa đã lộ ra trong cuộc gặp mặt của Rudolph với bá tước phu nhân McGregor đang hấp hối.

Sau khi bá tước phu nhân bóc trần cái bí mật rằng Fleur de Marie chính là con gái của Rudolph và bà ta, Rudolph liền tiến sát bà "vẻ mặt đe doạ và tàn nhẫn". Bá tước phu nhân xin ông ta rủ lòng thương. Nhưng ông ta trả lời
"Không thương hại gì cả, bà là kẻ đáng nguyền rủa... bà... một ác thần đối với tôi và đối với giống nòi nhà tôi!"

Như vậy là ông ta muốn trả thù cho "giống nòi" mình. Tiếp đó, ông ta bảo cho bá tước phu nhân biết rằng để chuộc lại cái tội định giết cha, ông ta đã thề phải đi chu du thế giới, thưởng người thiện và phạt kẻ ác. Rudolph giày vò bá tước phu nhân, ông ta tức giận điên người, nhưng trước mắt ông ta, ông ta chỉ hoàn thành cái nhiệm vụ đã tự đặt ra ngày 13 tháng Giêng tức là: "truy nã điều ác".

Lúc ông ta bỏ đi, Sarah kêu lên:
"Hãy rủ lòng thương tôi, tôi sắp chết rồi!" Rudolph giận điên lên nói: "Chết đi, đồ đáng nguyền rủa!"

Những chữ "giận điên lên" vạch rõ những động cơ thuần tuý, có tính phê phán có đạo đức của hành động của Rudolph. Chính cơn giận điên người đó đã khiến ông ta rút gươm ra chống lại người cha cao quý đã quá cố của ông ta, như ông Szeliga đã nói. Đáng lẽ phải đấu tranh với điều ác ấy ở bản thân với tư cách nhà phê phán thuần tuý, ông ta lại đấu tranh với điều ác ở người khác.

Cuối cùng, Rudolph tự mình xóa bỏ lý luận Cơ Đốc giáo về hình phạt của ông ta. Ông ta muốn bỏ tội tử hình, biến hình phạt thành sự sám hối, miễn là tội phạm giết những người khác chứ không động chạm đến người nhà ông ta. Nếu thủ phạm đụng đến một người trong gia đình ông ta thì ông ta sử dụng ngay tội tử hình; ông ta cần hai thứ lập pháp, một cho bản thân ông ta là vĩ nhân, một cho những người trần tục.

Ông được Sarah cho biết thủ phạm gây ra cái chết của Fleur de Marie là Jacques Ferrand. Ông tự nhủ rằng:
"Không, như thế chưa đủ... Ngọn lửa phục thù đang rực cháy trong lòng ta!... Thật là lòng đang khao khát máu!... Thật là cơn thịnh nộ suy nghĩ chín chắn và điềm đạm!... Khi tôi chưa biết rằng một trong những nạn nhân của tên quỷ sứ đó là con tôi, tôi còn tự nhủ rằng: cái chết của người đó chẳng bổ ích gì... Sống mà không có tiền bạc, sống mà không thoả mãn được dục vọng điên cuồng của mình, đó mới là sự hành hạ lâu dài và gấp bội... Nhưng đây là con gái tôi!... Tôi phải giết chết người đó!"

Và Rudolph xông ra đi giết Jacques Ferrand, nhưng ông ta thấy y đã ở vào trong tình trạng không cần giết nữa.

Ông Rudolph "lương thiện" ! Chí phục thù sôi sục, lòng thèm khát máu người, cơn thịnh nộ suy nghĩ chín chắn và điềm đạm, sự giả dối che đậy một cách xảo trá mọi ý nghĩ độc ác trong tâm hồn - tất cả những cái đó chính là những dục vọng độc ác khiến ông ta móc mắt người khác. Chỉ nhờ có vận may, tiền bạc và chức tước mà "người thiện" đó thoát khỏi tù đầy.

Để bù đắp cho sự nhỏ mọn của ông ta trên tất cả các mặt khác, "uy lực của sự phê phán" đã biến vị Don Quixote này thành "chủ nhà tốt", "láng giềng tốt", "bạn bè tốt", "người cha tốt", "nhà tư sản tốt", "người công dân tốt", "ông hoàng tốt", và ở đây vẫn còn vang lên cái cung bậc ấy của các bài hát ca ngợi của ông Szeliga. Điều đó còn nhiều hơn toàn bộ thành quả mà "loài người" đã đạt được "trong toàn bộ lịch sử của mình". Riêng cái đó cũng để cho Rudolph hai lần cứu "thế giới" khỏi "bị diệt vong".



-------------------------------
Chú thích
1* từ để gọi công tước và giám mục.

2* nghĩa đen: "bông hoa của Marie" hay "bông hoa Marie", còn tiếng Đức thì từ "Marienblume" mà Szeliga đã dùng để gọi Fleur de Marie, có nghĩa là "hoa cúc" (Marguerite).

3* xuất chúng

4* pháp luật xử phạt theo nguyên tắc: ăn miếng trả miếng

5* tức Fleur de Marie

6* cô gái trong trắng được tặng vòng hoa hồng vì có đức hạnh.

7* nhà nghề

8* vui, giải buồn

9* những người mắc nợ không có hy vọng trả được

10* nghĩa đen: "vị thần từ trong máy móc ra" (trong các rạp hát cổ đại, diễn viên đóng vai thần được đưa ra sân khấu bằng một thứ máy móc đặc biệt). Câu này dùng để chỉ người đột nhiên xuất hiện cứu vãn được thế nguy.

11* chuyện riêng giữa hai người

1 Trích trong câu chuyện hài hước dân gian ở Đức "Bảy người sva-bơ".

2 Goethe, "Những sự châm biếm ôn hoà".

3 "Journal des Débats" là tên gọi của tờ báo tư sản Pháp ra hàng ngày "Journal des Débats politiques et littéraires" ("Báo tranh luận chính trị và văn học") được thành lập ở Paris năm 1789. Dưới thời Quân chủ tháng bảy, nó là tờ báo của chính phủ, cơ quan của giai cấp tư sản phái bảo hoàng Orleans.

4 "Le Siècle" ("Thế kỷ") là tờ báo ra hàng ngày xuất bản ở Paris từ 1836 đến 1939. Trong những năm 40 của thế kỷ XIX, nó phản ánh quan điểm của bộ phận giai cấp tiểu tư sản chỉ yêu cầu cải cách hiến pháp một cách ôn hoà.

5 "Peites affiches" ("Quảng cáo nhỏ") là một xuất bản phẩm định kỳ lâu đời nhất ở Pháp được sáng lập ở Paris từ năm 1612; đây là tờ báo thông tin khổ nhỏ đăng các loại quảng cáo và thông tri.

6 "Satan" là tờ báo châm biếm loại nhỏ của giai cấp tư sản, phát hành ở Paris năm 1840-1844.

7 Marx trích dẫn các tác phẩm sau đây của C. Fourier: "Học thuyết về bốn vận động và về những số phận chung" ("Théorie des quatre mouvements et des destinées générales" - in lần thứ nhất vào năm 1808), "Thế giới mới lao động và xã hội hoá" ("Le nouveau monde industriel et sociétaire" - in lần thứ nhất vào năm 1829) và "Học thuyết về sự thống nhất của thế giới" (xem chú thích 4, chương V).

8 Chaptal, "De l'Industrie française", T.I-II, Paris, 1819.

9 Fortunatus là nhân vật trong truyền thuyết dân gian nước Đức, có chiếc túi tiền thần tiên không bao giờ cạn và chiếc mũ ma.

10 Trích dẫn ở lời bạt phần hai của "Học thuyết về bốn vận động và về những số phận chung" của C. Fourier.

11 Đây là nói về những chư hầu nhỏ ở Đức đã mất quyền lực của mình; trong thời kỳ chiến tranh của Napoléon và hội nghị Wien (1814-1815), do chia lại bản đồ chính trị của nước Đức nên lãnh địa của họ bị sáp nhập vào lãnh thổ của những bang lớn hơn ở Đức.

12 "Nước Anh trẻ" là một hội của những nhà hoạt động chính trị và nhà văn học Anh thuộc Đảng Tory thành lập vào đầu những năm 40 thế kỷ XIX. Các nhà hoạt động của nhóm "Nước Anh trẻ", trong khi bộc lộ tâm trạng bất mãn của bọn quý tộc địa chủ đối với sự tăng cường thực lực kinh tế và chính trị của giai cấp tư sản, đã dùng thủ đoạn mê hoặc hòng ảnh hưởng đến giai cấp công nhân, lợi dụng họ chống lại giai cấp tư sản. Trong "Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản", Marx và Engels đã xác định quan điểm của họ là "chủ nghĩa xã hội phong kiến".
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

1345

Bài viết

0

Bạn bè

5167

Điểm

Administrator

Rank: 9Rank: 9Rank: 9

Đăng lúc 8-1-2019 08:19:27 |Xem tất
CHƯƠNG IX

CUỘC PHÁN XỬ CUỐI CÙNG

CỦA SỰ PHÊ PHÁN

Qua Rudolph mà sự phê phán có tính phê phán đã hai lần cứu vớt thế giới khỏi diệt vong, nhưng chỉ cốt để hiện nay tự nó tuyên bố ngày tận thế.

Tôi nghe thấy và trông thấy một vị thiên thần là ngài Hirzel cất cánh từ Zürich và bay trên không trung. Và trong tay ngài cầm một cuốn sách mở giống như tạp chí "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5, chân phải ngài đặt lên quần chúng, còn chân trái ngài đặt lên Charlottenburg; ngài hét to như sư tử rống, lời nói của ngài như tiếng bồ câu "gu gù! gu gù!" bay bổng lên tận lĩnh vực của xúc cảm và những hình thái rền vang như sấm động của cuộc phán xử cuối cùng của sự phê phán.
"Khi cuối cùng tất thảy đều liên hợp lại chống sự phê phán - tôi thực sự, thực sự nói với các anh1* là ngày đó không còn xa nữa - khi toàn bộ cái thế giới đang tan rã - số mệnh quyết định nó phải chiến đấu với các vị thánh - tập hợp xung quanh sự phê phán để chuẩn bị cuộc công kích cuối cùng, lúc bấy giờ sự dũng cảm và tác dụng của sự phê phán sẽ được mọi người thừa nhận. Chúng ta chẳng cần phải lo lắng cho kết cục của cuộc đấu tranh. Mọi kết cục đều sẽ như thế này: chúng ta sẽ thanh toán với mọi tập đoàn - chúng ta sẽ tách họ ra như người chăn cừu tách cừu với dê và chúng ta để cừu sang bên phải, dê sang bên trái - và chúng ta sẽ cấp giấy chứng nhận chung về sự nghèo nàn cho toàn thể những hiệp sĩ thù địch - đấy là linh hồn của ma quỷ tản ra khắp thiên hạ để tập hợp mọi người chiến đấu trong ngày vĩ đại của đấng Thượng đế toàn năng và tất cả những người sống trên trái đất sẽ phải ngạc nhiên"1

Khi vị thiên thần hô như thế thì có bảy tiếng sét:
"Dies irae, dies illa
Solvet saeclum in favilla,
Judex ergo cum sedebit,
Quidquid latet, adparebit,
Nil inultum remanebit,
Quid sum, miser, tune dicturus?" etc.2*

Các bạn có thể nghe thấy tiếng ồn ào của cuộc giao chiến và tiếng hò hét của binh lính. Điều đó ắt phải xảy ra trước hết. Vì tiếp đó sẽ xuất hiện những đấng Cơ Đốc giả hiệu và nhà tiên tri giả hiệu tức các ngài Buchez và Roux ở Paris, các ngài Friedrich Rohmer và Theodor Rohmer ở Zürich, và các ngài ấy sẽ nói rằng: Đấng Cơ Đốc ấy ở đây! Nhưng lúc ấy, dấu hiệu của anh em Bauer sẽ xuất hiện trong sự phê phán và lời nói trong Kinh thánh về Bauernwerk3* sẽ linh nghiệm:
"Khi bò buộc sóng đôi
Công việc cày bừa ắt sẽ tốt hơn"2

LỜI KẾT THÚC LỊCH SỬ

Sau này chúng ta biết rằng cái bị diệt vong không phải là thế giới mà là "Literatur-Zeitung" có tính phê phán.


-----------------------------
Chú thích
1* Đoạn này Marx thêm vào mấy câu có tính châm biếm.

2* "Ngày tận cùng của thế giới, Chúa giận đáng sợ, đốt cháy thế giới, muôn vật thành tro. Khi chúa xét xử, cơn giận rõ ràng, mọi việc giấu giếm đều lộ rành rành, tội nào thoát khỏi, ẩn trốn nơi đâu. Thương kẻ có tội, đối đáp ra sao!", v.v. (trích trong bài hát "Cuộc phán xử ngày tận thế" của đạo Thiên Chúa)

3* Chơi chữ: "Bauernwerk" có nghĩa là "tác phẩm của anh em Bauer", và cũng có nghĩa là "tác phẩm vụng về", "tác phẩm của dân quê".

1 Marx trích dẫn, có thêm những câu châm biếm, bản tin Zürich của Hirzel đăng trong "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5 (tháng Tư 1844).

2 Trích ở một điệu hát nhỏ dùng trong các bữa tiệc nhỏ ở Pháp.
Trả lời

Dùng đạo cụ Báo cáo

10#
Bài viết đã bị xóa
Bạn phải đăng nhập mới được đăng bài Đăng nhập | Đăng ký


Đóng

Tin tiêu điểmTrước /1 Sau

Lưu trữ|Mobile|học kế toán trưởng|biareview|dự án vinhomes gardenia|chung cư vinhomes metropolis|phương pháp khởi nghiệp tinh gọn|chiến lược hoạch định marketing|xây dựng phát triển thương hiệu|văn hóa phồn thực phương đông|chân lý triết học phương tây|tâm lý học hành vi cá nhân|phạm trù nguyên lý siêu hình học|hệ thống tín ngưỡng hầu đồng|quản trị kinh doanh như thế nào|bài học làm giàu thành công|kỹ năng công tác truyền thông|tư tưởng chính trị khổng tử|nhập môn kinh tế học tân cổ điển|chủ nghĩa tự do hiện đại|tổ chức tôn giáo hiện sinh|mô hình ý tưởng startup|sách hay luân lý nho giáo|quan điểm nghệ thuật cải lương|triết lý phật học cơ bản|kiến thức phân tích tài chính|sơ đồ quy trình SIPOC|khái niệm so sánh benchmarking là gì|giáo trình định nghĩa logic học|lý thuyết tư duy phê phán|lập kế hoạch quảng cáo hiệu quả|lịch sử trường phái Marxist|câu chuyện doanh nhân thành đạt|lý luận lãnh đạo cấp độ|thiết kế ma trận yếu tố nội bộ|tổng quan nguyên tắc giao tiếp|học thuyết nghiên cứu âm dương ngũ hành|tuyên ngôn phong trào dân chủ|định luật thông điệp pr|đăng ký công ty đại chúng|mở bán vinhomes trần duy hưng|vinhomes green bay|bảng giá vinhomes skylake|vinhomes riverside|vinhomes central park|vinhomes ocean park|du doan xo so|Đồng Tâm Info. + Chúng tôi không chịu trách nhiệm về nội dung do thành viên đăng tải . + Truy cập website này nghĩa là bạn đã chấp nhận Quy định của Diễn đàn! + Mọi vấn đề xin liên hệ email: dinhhhsb00961@gmail.com Contact to Administrator : Hà Hải Định (01629201076;) DMCA.com Protection Status

GMT+7, 22-3-2019 12:54 , Processed in 0.073143 second(s), 27 queries .


Powered by X2.5

Lên trên